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酒井直树:美式强权和平的终结与自闭式民族主义 ——以西川长夫的“新”殖民主义论为中心

2017年05月18日 国际关系 ⁄ 共 33936字 ⁄ 字号

【内容提要】亚太战争之后,日本失去了多民族帝国的地位。但随着1948年国民党在中国大陆的败北、冷战格局的出现,美国的政策调整将日本放在东亚反共桥头堡的位置上。在美国的倒退政策影响下,甲级战犯岸信介、笹川良一、正力松太郎等人复归政界,作为美国利益的拥护者,在美国中央情报局的指挥下,在日本国内乃至整个亚洲开始活动。结果导致日本虽失去殖民地,却作为美国的附庸,重新享受了作为帝国的待遇。由此,日本国民得以讴歌战后体制带来的繁荣,免除了“帝国的丧失”带来的耻辱体验和对帝国意识的反省。但进入20世纪90年代后,随着美式强权和平的终结和中国经济的成长,亚洲形势发生巨大变化。日本国民战后首次迎来不得不直面失去帝国的事态,催生了“自闭式民族主义”。多数日本国民依然否认日本殖民主义的残留和战争责任,极端恐惧走出日本国民共同体。

   【关键词】美式强权和平 自闭式民族主义 帝国的丧失 附属帝国 甲级战犯

  

一、序论

   直到去世前,西川长夫始终是一位与当下历史保持着紧张关系的思想家。他关注日本日渐恶化的政治与思想状况,燃烧自己所剩无几的时间,在尝试将新发现赋予语言形态的同时,不断追想并修正自传性的记忆,以此扩充自己此前完成的概念体系,并对之进一步打磨。也可以说,他为了将毕生积攒的知识与见解传达给人文社科素养尚不丰富的年轻人,奉献了自己的晚年时光。

   需要说明的是,虽然标题就提及“西川长夫”,但本文的主旨并非选择若干西川晚年的思想课题,加上个人角度的解释和评论。因此对于本文是否可以称得上西川长夫论,我也颇踌躇。对于那些期待看到基于西川论稿的忠实解读而展开讨论的读者,恐怕要失望了。与此相对,本文尝试挑战的课题是,在西川对民族国家与殖民主义考察的触发下,以我自身的方式,对当前政治和思想状况可以做到怎样的理解,得出怎样的论点。就这一点出发也可以说,我在本文中对自己课以的命题是,为了让被西川长夫这个专有名词所涵盖的某种思想在“作者死后继续生存”,在我力所能及的范围内能做些什么的问题。

   在此我所关注的,是西川在“‘新’殖民主义论”的题名下发表的一系列论稿。或许是因为其大多数论说此前都发表在日本国内的地方报纸以及国外的大学、学会,西川关于全球化以及“9•11”之后相关的考察,直到他逝世前两三年我基本都没有看过。不过,读过其所馈赠的《全球化与殖民主义》、《“新”殖民主义论》以及《生存于殖民时代》等著作之后,虽不能说他的思考与我完全重合,但对彼此之间存在的诸多相交之处深有感触,这一点如今依然印象深刻。

   这里所说的相交点,可以从西川以下这段话中得以体现。虽然有些长,但这些文字表明了西川“新”殖民主义论所指之方向:

   我真正想说的其实是一个悲观的预想,即殖民地问题研究往往只是一个过程,而无法得出明确的结论。只要我们是生于被称为现代的这个时代中,就会在所有的场合、所有的层面与殖民主义纠缠不清:无论是国家、社会的任一部分,还是任一组织的内部,都起着作用的殖民主义;在自己的身体以及内部所培育的,时而指向他人,强烈地释放出从而伤害到他人的殖民主义;朝向他者的视线、以他人为对象的暴力中潜藏的殖民主义;性别与身份、贫富与阶级、与身体的能力相结合的殖民主义……至于存在于国际政治力学关系中的殖民主义就更不用说了。殖民主义在我们的社会以及各式各样的集团中,依其所占的位置的不同变换出各异的姿态,又或以隐藏自身的形式出现。①

   这里,西川长夫指出,殖民主义并不存在可以实证的外部。换言之,他表明了对后殖民主义研究潮流的怀疑。很多人的理解中,后殖民主义之“后”,表示了其顺序关系的“✕✕之后”或是时间关系的“✕✕以后”,即将后殖民主义视为编年史上位于殖民主义之后到来的东西。对于这种看法此前我也提出过同样的异议。②后殖民主义,并非指殖民主义的终结,恰恰相反,它以事后行为(post factum)的方式表明了殖民主义之难以取代的情况。我们必须警戒殖民地的独立就代表了殖民主义的终结这种论调。进而,所谓殖民主义和独立的民族国家必是二选一的对立关系的定式思维也必须重新审视。这是需要将殖民主义和民族主义视为互相依存的体制的理由,也是不可忘记民族主义作为新形态的殖民主义的可能性的原因所在。

   我曾一度将西川所思考的同一事态置于种族主义的脉络下考虑。当然种族主义和殖民主义之间存在着无法割离的关系,我也清楚意识到,在考虑作为近代现象的种族主义时,也必然要考虑到其作为殖民主义的成立条件。种族主义一般并不因社会性差异而消除,而就其历史性作为问题研究时,也要求对种族主义和近代殖民主义的关系进行严谨的考察。西川则是从殖民主义的角度入手,切入与我所关联的这一问题群。因此,西川以下的忧虑,与我也是共通的。

   每当我看到那些毫不反省自身的不足,仅仅满足于堆砌实证性研究成果就沾沾自喜的研究者时,总是苦恼于不知该如何应对他们。或者说,对于这些无视自己内部殖民主义立场,却以正义一方自居,谴责殖民主义的非正义和加害性的研究者,我真不知道该如何看待他们。③

   作为对这种将自己置身于牺牲者一边,从而以正义一方自居的身份政治的防御措施,我提出以“理论”来对应,从西川的文字中则可以读出对殖民地研究的“理论”重要性的强调(当然西川本人所写的文章中并没有使用我所指的“理论”一词。因此,他对待理论的态度与我所持的观点并不具有匹配性,这是不可忽视的。不过就这一点本文并不打算深入,关于“理论”以及近代哲学所称的“超越论的批判主义”之间的断隔与联系这一问题,拟另文再叙)。

   西川长夫以共同研究的形式展开“新”殖民主义的讨论。他自身接近问题的方法,也参照了包括自身体验在内的多个事例,有时还采用类似于自传的表现形式。部分原因在于被称为全球化的新殖民主义形态的出现,部分则是出于他对自身与日本殖民主义责任之间关系的顾虑。这一不得不面对的问题在他晚年发表的作品中以含蓄的形式表现出来,即:作为新资本主义发展形态的全球化,与曾经作为帝国臣民一员的自己的过去,这不可分割的二者应该以怎样的形式表达?对于既是对昔日日本殖民地支配负有责任的“皇国少年”之一,又是面对殖民地被支配者后裔的个体的“我”,在对世界结构性的历史变化进行分析这个课题上,究竟怎样的阐述才具有可能性呢?可以说,西川在此所追求的是,既不将自身的个人史剥离于世界史,又将自己的殖民地责任和对资本主义的分析二者综合性地接受。换言之,这种“生存于殖民主义时代”的个体陈述,同时也是面对资本主义全球化的局面,不断追问着自己到底能做些什么的努力。

   以上管窥了西川晚年的治学态度,下面将把焦点放在亚洲太平洋战争败北后产生的日本民族主义,考察被西川称为“新”殖民主义的情况。在亚洲太平洋战争中败北的日本,出现了既被殖民化同时又进行了殖民的国民,就殖民主义而言,既是被害者,又是加害者。之所以出现了这种情况,是因为日本采取了巧妙的新殖民主义的方针。尽管如此,失去了殖民地的日本国民大众却一厢情愿地认为,自己和被殖民的朝鲜、台湾等地的人们一样从殖民主义中解放出来了。要研究战后日本的民族主义,就不得不考察这一充满讽刺的局面。

  

二、美式强权和平的终结与自闭式民族主义

   自1945年日本帝国崩溃开始,东亚地区横跨太平洋缔结而成的国际新秩序逐步建立起来。在1951年缔结的旧金山条约所集中体现的秩序下,战后的日本社会开始从战祸中复苏,在新宪法下完成了社会改造,并得以享受经济的繁荣。此后这一国际秩序发展成全球规模的秩序,也就是我们所称的美式强权和平(Pax Americana,美国支配下的和平之意)。美式强权和平不仅成为战后东亚的政治、经济、社会编制的制度性的基本条件,也揽括了人们的感性生活、伦理意识,乃至对未来的憧憬和希望。这一秩序在时间上从20世纪后半叶到21世纪前半叶,地域上从北美横跨西太平洋,具备了“霸权”性格。不用说,美式强权和平不仅仅是限于东亚地区的现象,欧洲、拉美、东南亚以及非洲都被其尽收伞下,可谓不折不扣的全球性“霸权”。本文的焦点集中在东亚地区。

   美式强权和平开始出现内部崩溃的迹象是在20世纪70年代。从那之后,东亚地区的人们开始暗自摸索美式强权和平后的新秩序。冷战后托美国的“霸权”之福,日本拥有世界最高级别的生活水准,在信奉现代价值的同时得以享受发达国家的地位。然而,随着美式强权和平的衰退,日本也不得不迎来大转化期。失去了美式强权和平的庇护,又要继续维持自身的繁荣和安全,日本国家以及日本资本都必须找出替代性的新国际秩序。然而90年代初期泡沫经济崩溃以来,日本社会不仅没有构思新的国际秩序,相反一直沉湎于昔日高速成长的“好时代”的美梦。这二十年让人越来越清楚地看到,日本社会中越来越多的人失去了以自己的力量积极开拓未来的进取精神,一言概之,就是期待“重现美梦”——以一种自我强迫式的卑微态度紧紧抓住过去好时光的幻想不放。

   虽然也有人指出了这一叫人不愿直视的难堪现状,但是这些声音却被持以上态度的人所排斥、漠视。通过这种排斥和漠视,那种将过去的光荣绝对化、否认眼前现实的态度终于得以勉强成立。换言之,这种好时光的幻想只能在同样自闭的同伴之间通行,必须以暴力排除周围那些持犹豫态度而不合拍的人,才得以勉强维持。但是这种对协调性的神格化,一旦超出日本的范围就全然无法适用,因此人们试图将其封闭于假想化的日本国民共同体之中,并一厢情愿沉湎于此。从国际社会看来,可称为自闭式的倾向不仅在个人生活方面,连国民政治、大众媒体以至大众文化都有极其显著的表现,正是因为存在这种否认现实的力学。我无法将这种被称为“自闭式的民族主义”完全还原到个人心理的层次,因为这种从国际社会退缩的“自闭式”倾向是根据某种权力编制得以维持的。我试图将这一权力编制作为一种集体性假想的实践体系(regime of collective fantasy)加以解明。

   这里我想先简单回答以下问题:最初由于怎样的原委,才让美式强权和平成为对战后日本民族主义而言如此重要的存在?为什么日本人会如此深陷美式强权和平的束缚之中?同时,还必须考虑一个重要的问题,这也和日本国民所处的后殖民主义状况相关,虽然日本帝国确实崩溃了,但是日本人(在战后依然保持日本国籍的人们)的帝国意识事实上是否真的崩溃了的问题。进而,如果日本人的帝国意识继续存在的话,那必然有其明确的历史原因。这一原因必须细加考察。为了解明战后日本残存的帝国意识,就必须考察20世纪90年代之后日本社会所直面的后殖民主义状况(作为国家体制和经济支配的殖民地统治虽然终结,但作为精神构造和自我身份样态的殖民体制依然存续的状况)。由此,我踏入了西川长夫所说的新殖民主义的问题范畴。

   美式强权和平与日本后殖民状况相关的这些问题,可以置于同一焦点之下。这一焦点就是“耻感体验”。尽管失去了经济的优越性和作为政治特权的殖民主义,作为国民同一性内核的殖民主义依然存续。人们为了脱离殖民化状态而实现自我变革,不得不经历“耻感体验”。然而这二十年间,日本社会却出现了一种因为害怕“耻感体验”从而否认“耻的历史”的相反倾向。也可以说,日本社会越来越“不知耻”。这种“不知耻”的倾向在不感羞耻的心性被视为理所当然的风潮下得到强化,同时在政治上,也出现了试图将这种心性从制度层面上正当化的举动,并且这一趋势日益明显。这种拒绝去殖民化的民族主义,毫无疑问正是“自闭式民族主义”的表现,从国际社会退缩的“自闭”倾向和对去殖民化的拒绝态度,正是“自闭式民族主义”表里两面的表现。

   不过,这里必须明确区分在个人层面产生的所谓“自闭”现象和我所说的“自闭式民族主义”现象。我区分二者的理由,简单来说,个人承担的“自闭”可被视为对资本主义驱动的功利理性和新自由主义下所谓自我责任的逻辑进行告发的珍贵契机,而自闭式民族主义则将告发的契机转化为集体性排外主义之物,虽然同为“自闭”,指向却截然相反。

   以下尝试用“耻情”(情是近世儒学重视的一个概念)的视角对这种集体自闭的现象进行分析,解析去殖民化的感性-美学问题。因为关于耻感体验恰恰是过去的殖民宗主国所属的人们和被殖民地住民之间,缔造出与此前的支配-从属,或者说蔑视-憧憬关系所不同的新的社会关系的历史性、创造性的过程。我们不仅可以通过“耻情”找出新的共同性,还可以此创造出新的主体。我尝试将“耻感体验”和主体性的技术进行结合,从去殖民化的角度对日本的后殖民状况进行解明。④

   不过,考察日本的后殖民状况,首先必须直面美式强权和平的现实。迄今为止,绝大多数日本国民是在美利坚合众国的霸权所赋予的条件下生活的。然而随着美式强权和平的逐步动摇,日本国民不得不告别遵循美国财政界领袖意向的道路,做出不同的选择。

   这十五年间,我屡屡考虑美式强权和平结束后,对于生活于东亚的人们来说未来能够开拓出何种可能性。⑤当然虽说美式强权和平尚未结束,冲绳、韩国、日本本土的美军基地不会在一夜之间消失,中国海军取代第七舰队成为西太平洋通商海路的保护者的情况在几年内出现的预想也不切实际。预想能与20世纪后半叶的美国相匹敌的超级力量出现极其困难,古典帝国的民族主义(以帝国主义式的扩张寻找活路的民族主义)的时代也逐渐成为过去。⑥美式强权和平这一词语所暗示的是,对于迄今为止日本的政治、经济以及与邻国的外交关系,乃至亚洲太平洋战争后主权国家日本的存在方式这些问题考虑时,我们作为前提的国际关系以及历史限制条件的总体。美式强权和平作为专有名词,表示二战后的世界中以美利坚合众国的压倒性军事、政治实力优势以及在此优势上建立起来的国际秩序,同时也意味着我们在考虑亚洲太平洋战争后的国际政治时默认的多项前提。比如,考察战后日本这一国家时必然遭遇的战后天皇制问题,其实就是作为美式强权和平之恩赐的一项存在。

   这里将“美式强权和平的终结”放在亚洲太平洋战争后的历史中审视。本文论及的历史并不超出这个概略的范围。可能不少读者会认为这里不过是重复一些耳熟的东西,但是从“美式强权和平的终结”这一问题意识出发对战后历史的再审视,关系到对未来的展望,因此是当下不得不面对的课题。“9•11”以来,很多人暗中已经感受到了历史的巨大变化,而美国的一系列军事战略的失败也放大了审视这种变化的机会。在第一次海湾战争(1990年)中有意识地避开对伊拉克领土侵略的愚蠢举动的美国及其同盟军,在2003年伊拉克战争中,却以伊拉克开发大规模杀伤性武器这样显而易见的谎言为借口,入侵伊拉克,摧毁了萨达姆•侯赛因领导的阿拉伯复兴党政权。然而美国领导人不仅没有长期的统治计划,也没有世界史性的展望,仅仅破坏了作为一个国家的伊拉克,由此造成了伊拉克的内战状态。又如,美国在无视阿富汗历史和地理政治条件的情况下扶持了阿富汗的傀儡政权,这一尝试也彻底失败。如今美国不仅从伊拉克败退,也不得不着手从阿富汗败退。

   对比20世纪90年代以来和二战结束两个时期美国军事战略的变化,我们可以清楚看到,美国地位下降影响了其自身的策略,而这一策略又加剧了其地位下降的趋势,同时也可以解读出日本国民如此依赖美式强权和平的原因。对比美国对日本和伊拉克的占领就是一个例子。日本和伊拉克的情况,各有其原因。

   80年代关于日本的话题在英语圈的媒体中相当热门,但自从泡沫经济崩溃之后,日本在国际媒体登场的机会就越来越少。然而以2001年的“9•11”事件和伊拉克入侵事件为中心,日本突然又人气高涨。一个原因是“9•11”事件让很多人联想到了日本二战期间的“特攻攻击”。以飞机撞击纽约世贸大厦和华盛顿五角大楼的基地组织战士的自我牺牲精神,与太平洋战争中以自杀式攻击冲击盟军军舰的“神风特攻队”的身影隐然重合。此外,在占领伊拉克相关问题上,小布什多次将战后的日本作为美国占领最成功的例子提及。小布什放言将会把伊拉克变成像日本一样民主又顺从的附属国。日本曾经是向美国全面开战的敌国,被占后却成了对美国言听计从的“民主主义国家”。对美国举反旗的伊拉克也终将步日本的后尘,因此美国可以对伊拉克开战。

   比较美国对日本和伊拉克的占领,可以看出美国姿态的重大变转。在占领日本一事上,美国进行了周密的准备,从日本袭击珍珠港开始,美国就着手培养专家,研究占领日本最有效的方针和构想。从珍珠港事件开始,美国就具备了这样的认识:太平洋战争必然会取胜,真正的难题是战后的占领。从1942年开始,美国就开始构想通过对天皇裕仁的怀柔,从而掌控以昭和天皇为象征的日本国民的意识。为了在军事上压倒日本,日本国民的分裂是美国乐于看到的,但是一旦完成了占领,美国又需要日本国民的协作,如果国民失去了统合,那么统治将会十分困难。所以占领后,国民性的团结对美国来说是更方便的。美国政府的决策者们在日本占领这一问题上充分考虑了如何利用日本的民族主义。当然,他们不是为了日本人民的民族主义,而且为了同盟国或者说为了美国的日本民族主义。

   罗斯福政权的决策者们努力的一部分,如今以历史资料的形式留存下来。藤谷隆在美国国会图书馆发现的“对日政策备忘录”中就有如实记载。⑦1942年9月,当时刚取得哈佛大学教授之位,同时也是美国政府谍报人员的埃德温•赖肖尔给美国军部提交了一份颇有深意的备忘录。赖肖尔在60年代成为美国驻日大使,被称为美国的日本区域研究之父。经由这位“爱日家”之手产生的备忘录的中心,就是对象征性天皇制的构想。当然,在1942年这个时点上,傀儡天皇制还没有成为美国政府的既定方针,但是从此之后,将天皇作为美国占领日本的主要道具的方针就成为美国政府对日政策的基调。

   在备忘录中,赖肖尔主张占领日本时应该保留天皇制,理由如下:

   第一,没有日本人民的协作,就无法在该区域建立健全的政治、经济体制,这对远东专家们来说是显而易见的事实。因此,现阶段必须开始摸索让日本人民协助我们的策略。

   第二,统治日本的第一步,就是让日本人内部协助占领的集团转向对美国的支持。如果这样的集团在日本属于少数,那就要让这些乐于协助我们的集团成为傀儡政权。日本也曾经(在中国)几度建立傀儡政权,但都没有成功,其原因就在于他们利用的傀儡不够有效。那么日本是否没有可以为我们所用的傀儡呢?绝非如此,日本恰恰为我们提供了最合适的傀儡,这一傀儡不仅可以转向我方,还具备日本所树立的中国傀儡所欠缺的出色权威。我所指的当然是天皇。

   第三,不要忘记,让天皇转向同盟国并协助我们,远比让其臣民转变容易。可能也只有天皇才能做到左右其臣民的意识,并且弹劾现在军部的领导层。如果天皇像其祖父(指明治天皇——酒井注)那样具有真正领导者的资质,对我们来说自然最好不过;如果他只是像其父亲(指大正天皇——酒井注)那样半调子程度的话,作为协作和善意的象征,这一存在也是极具珍贵价值(该备忘录的日译参见拙著《希望与宪法》[以文社,2008年刊]的卷末附录,需要阅读全文的读者请参照注释⑧)。

   “对日政策备忘录”还涉及诸如种族主义政策等其他事项,但其关于天皇制的构想后来通过日本的占领得以实现,并成为现在日本国家的基础和基本模型。可以说战后的日本确实是在美国周密策划的占领政策下完成了初具规模的建设。

   与此相对,就对伊拉克的占领而言,小布什政府仅仅是入侵伊拉克、打倒萨达姆政权、解散伊拉克官僚体系、将独裁者萨达姆处刑后了事。他们以为破坏了国家的支配体制后,就会建立起在伊拉克国民共同意愿基础上的新体制。不得不说,这里存在着现代政治上最浅层的无知。小布什政府的要员们似乎相信伊拉克国家中存在着理所当然的伊拉克民族。

   现代国家大都采取民族国家的形态。从名义上来说,民族国家是民族和国家的复合体,民族和国家是各自存在的。然而实际上,如果国家没有再生产出国民的制度,一个民族国家的国民是不会自动形成的。构想对日本占领的罗斯福政权的政策提案者充分理解这一点。失去了日本国家的统合制度,也就失去了日本民族的统合,失去了民族的统合也就几乎不可能实现占领。就像战前日军在中国大陆陷入泥潭一样,统一国内的现代制度缺位的话,日本无疑也会陷入内战的泥潭。为了避免这一状态,最便利的道具莫过于天皇,所以必须保留天皇制。

   在我讨论战后天皇制的课堂上,有学生这么说:“如果想仿效日本的例子的话,在伊拉克也准备一个象征性的独裁者不就好了?”然而众所周知,伊拉克是因为作为伊拉克民族的不存在,导致了内战。只要看看现在伊拉克的状况,自然会明白我在说什么。

   可以说,自亚洲太平洋战争/第二次世界大战以德意日轴心国的失败和殖民帝国日本的没落(二战终结后二十年间,同盟国和法国等殖民帝国也逐渐没落)为标识打上终止符以来,国际政治基本上是以美国决策者的世界构想为基准运转的。当然1947年到1991年间存在着所谓冷战的时代。但是在东亚的国际政治舞台上的活动,却不可否认是在军事、经济实力超群的美国所承担的秩序框架下展开的。整个世界的进度也是在美国所鼓励的资本主义的发展——包括消费文化和大众传媒的成长等特征——规定下展开的。

   这里我再次重申,曾经鼎盛一时的美式和平开始出现破绽,是从越战失败的70年代开始的。“9•11”以及之后小布什政权推动的伊拉克侵略政策,又让人进一步看清了美国国际权威的空洞化。在伊拉克和阿富汗的失败几成定局的今天,美国政府更是从冷战时的封锁政策一举转向以与中国的合作为基础对太平洋地区合作支配的战略构想。⑨自日本帝国的民族主义败北以来的近七十年间,从思考日本的外交、前途以及与邻国的关系等层面来看,几乎没有如美式强权和平的终结这么重要的课题,而这一课题却没有得到日本知识分子的正面关注。

  

三、去殖民地化与附属帝国

   2012年12月,安倍晋三自民党政权经由众议院选举重新上台。听过其当选承诺、施政纲领、政策提案之后我很吃惊,因为其中不仅抹煞了战后日本对美国一贯服从的事实,还完全无视东亚逐渐显露的新状况,以及随着中国内地、台湾地区、韩国经济抬头而出现的世界新形势。他们对日本周边的现实视而不见,发表的现状认识以及未来展言也只能勉强自圆其说。安倍政权执意要回归的不仅是20世纪五六十年代的经济、金融政策,更是美国冷战时期的政策,结果导致其与90年代以来的美国政策发生了摩擦。

   毋庸置疑,战后的日本是美国的附属国(subsidiary empire)。当然,战后日本不存在旧殖民地那样有附属领地、委任统治领地、自治领地以及信托统治领地等种种规定,虽说是附属国却也不是古典意义上的殖民地,而是既被殖民又独立的状态,因此是一种新的主权形态。

   在这一点上,西川长夫的新殖民主义论对日本现状的准确捕捉,也逐渐明朗起来。继而,为了进一步推进新殖民主义论,必须对冷战后形成的主权形态对象化与概念化。

   19世纪作为理念而提出的现代国家的主权概念,即作为“应有的民族国家”的国家权力形态,被认为具有超越历史的普适性。然而,这种理念已经无法理解现在日本的国家形态。而站在谋求日本恢复“正常国家”地位的立场上,也无法对现状作出批判。就我的实感而言,“国家主权”这一定义本身也在不断变化中,因此要判断主权是“正常”(normal)还是“非正常”(abnormal)也很困难。⑩自从在旧金山和平条约体制下获得独立以来,日本虽然拥有国际法意义上的领土、国民以及国家主权,却安于作为美国附属国的地位,日本人民则被置于半殖民地的条件下。二战前的伪满洲国,虽然名义上是独立国家,但无论是国家运作还是经济运作都毫无疑问是日本的附属国,也就是殖民地。与此相同,在同盟国占领结束后的1952年起的日本,虽然也是名义上的独立国家,在军事、外交等方面至今仍然是“美国的满洲国”。11我在本论稿中想讨论的不是作为国际法上规定的主权国家的国民的日本人的问题,而是被主权国家这一界定所隐蔽的种种权力的实践范围(regimes of power relations),即从殖民地支配的实践角度来审视日本作为民族国家的独立。换言之,1952年之后的日本正因为独立才成为了殖民地。这里出现了作为殖民主义的一种新形态的民族主义。

   另外不可忘记的是,1950年后美国的东亚政策中日本占有压倒性的重要位置。日本通过明治维新最早实现了向现代民族国家的转变,20世纪又转变为与欧美等帝国竞争的殖民帝国,同时产业资本主义的发展也让日本的社会发生了急速的变化。不过,随着在亚洲太平洋战争中的败北,日本几乎在一夜之间丧失了其在东亚的帝国地位。

   然而,随着国民党在中国大陆的败北与中华人民共和国的建立,出现了所谓“丢掉了中国”(Loss of China)的局面。以“丢掉了中国”和朝鲜战争为契机,在太平洋战争中遭到毁灭性破坏的日本产业开始快速恢复,并从1995年起进入了近二十年的高速增长期。日本经济在东亚地区保持着压倒性的优势,似乎正应证了美国许多地区专家所主张的“现代化论”信仰,即日本作为亚洲唯一的“现代化成功”的社会典范这一看法,即使在战败后也没有发生动摇。日本托明治维新之后成功确立的现代化之福,不仅拥有世界上屈指可数的傲人的经济规模,还具备了工业基础设施和优秀的劳动力、现代官僚制等诸多优势,因此获得了东亚近邻各国难以企及的战略性的重要位置。

   美国的封锁政策成功与否,关键在于能否将作为资本主义模范生的日本维系在自由主义阵营中。如果日本的工业实力、劳动人口,以及现代化的社会制度被“东边”纳为所有的话,就意味着美国全球战略的沉重打击。如何在中日之间打入楔子、在日本国内酿成对中国的反感,是美国远东政策的核心所在。他们注意到大量日本人对中、韩、朝等国人抱有的种族上的优越意识,这也正是当时的美国政府所期待的日本人形象。而中日相互接近融合的东亚,对美国的决策者来说则是不折不扣的噩梦。

   与旧金山和平条约起草相关、在艾森豪威尔总统就任期间担任国务卿的约翰•福斯特•杜勒斯曾关注并深入考察了1952年独立之后的日本与亚洲各国的关系,同样也注意到日本人对中、韩、朝等国人观具有浓厚的种族主义色彩,并建议将日本人的种族意识利用于封锁政策。因此,从他的日本政策中读出“必须让日本人始终作为种族主义者”这一战略并非难事。12这里需要申明的是,不是说战败前的日本国民就不是种族主义者。当时的日本作为殖民体制下建构的多民族国家,种族主义不可避免地存在于社会的各个角落。就像关东大地震时发生的残害朝鲜人的事件一样,种族歧视在日本帝国是家常便饭。但同时,也存在对种族主义的批判,日本的知识分子中也有不少人对日本的种族主义感到担忧。因此东条英机内阁下的企划院所发布的公刊中,也存在宣称必须对种族主义进行谴责的言论。13不过,这种对种族主义进行批判的言论,无疑也是服务于调和并隐蔽殖民体制中蕴藏的种族差异这一事实。但是在日本战败后,连这种程度的种族主义批判的言论也消失不见,直至今日。近期的“拒绝在日特权市民之会”之类组织所表现出的民族歧视,已经暴露出日本种族主义的倾向。同时日本社会中不存在支持种族主义批判的制度性保证,也不存在谴责种族主义的言论。这一情况因联合国的批判,已经在世界范围内广为人知了。然而杜勒斯早在六十年前就已经惊人地理解到了日本社会的此种状况。

   杜勒斯所认定的“西边”(Western  Alliance)是“盎格鲁-撒克逊精英俱乐部”,其世界观也是建立在种族主义的秩序之上。14他虽对自身的种族主义视而不见,却对日本人的种族主义深感兴趣。15杜勒斯判断,日本人对未完成现代化的亚洲各国人民抱有潜在的优越感,被“精英俱乐部”的社会地位所吸引。外交史专家弗雷德里克•丹根据杜勒斯留下的资料,对其战略进行了以下概括:

   利用日本人抱有的对中国、朝鲜、俄国人的社会优越感,强调成为自由主义阵营世界成员可获得的对比于共产主义世界阵营的高度优越性,即可说服日本人留在自由主义阵营中。16

   近年来,围绕靖国神社、慰安妇问题、历史认识等争议问题,日本政府与中、韩政府多有交锋。看到这些情况,就不得不佩服杜勒斯的慧眼。安倍政府对待中、韩居高临下的态度,与半个世纪前美国决策者为封锁政策所准备的剧本竟相差无几。当然,在当下的时点看来,杜勒斯对日本政治状况的正确解读固然惊人,但更不可忘记他为日本人培养种族意识创造出制度上的条件所做出的贡献。同时,在美式强权和平里,这一种族意识得到了保护和鼓励。更不可忘记,这一框架在今天依然有生命力。因此,现在的日本政府毫不隐藏其渴望投身讨伐伊斯兰国(ISIS)的“有志之国”的队伍中的愿望,其背后原理与“渴望加入盎格鲁-撒克逊精英俱乐部”这一始终不变的愿望完全一致。进入冷战结束多年后的21世纪头十年,日本依然不改初衷想要加入欧美“精英俱乐部”。也可以说,美国决策者在1950年为支配日本国民欲望制定的这一机制,在今天依然生效,继续统率着日本的民族主义。

   对于20世纪50年代的美国来说,日本具有压倒性的重要地位的原因如下。第一,日本是被全面收归于美国支配体系之下的从属国,也可以说是新型的殖民地。在亚洲太平洋战争中已经由美国政策研究班所拟定的战后天皇制,在同盟国对日本的占领期内基本实现。1960年围绕日美安全保障条约重新修订而爆发的抗争所显现出的,是日本的民族主义所拥有的、脱离美国集团安全保障体系而成为反美、反帝国主义运动的潜在性,这正是美国所畏惧的。而当民族主义转向第三世界时,自然可以预想到日本与中国的接近,这种可能性对于美国决策者来说恰恰是最危险的。

   然而,通过战后天皇制的确立,美国非常成功地让日本的民族主义转化为殖民地支配的手段。当东亚的冷战体制确立之时,日本的民族主义也作为殖民主义的一种形态而定型。亚洲-太平洋战争以来日本的右翼一直强调“亲美反苏”,其行为的滑稽之处在于,明明是对自身殖民宗主国的憧憬,却冠之以国粹主义的名号。这恰恰表现了民族主义与殖民主义之间毫无矛盾的对接。高唱“亲美反苏”的国粹主义的滑稽,绝不仅仅付之一笑便可了之,安倍政权所继承的正是这一意识形态,譬如将1952年的独立作为日本主权回归纪念日加以庆祝的构想,就已经无意中充分暴露出新殖民主义这一现实。就算是右翼,战后的右翼已经不是单纯强调民族国家的民族性的古典国粹主义右翼,而是作为美国中央情报局的先锋组织,典型的代表如“胜共联合”这样的组织,以爱国为口号,实际不过是反共主义者的集团而已。

   日本对于美国具有压倒性的重要性的第二个原因在于,日本在东亚的广大地区实行的殖民统治在今天依然有影响力,因此美国可以通过日本在东亚进行间接的管理。曾为甲级战犯的岸信介作为美国器重的人才在政界登场,就是基于这样的历史脉络。无论是在伪满州国用俘虏进行人体实验、开发生化武器的关东军防疫供水部(即731部队)干部,还是岸信介、笹川良一这样的战犯,战后都由美国解除了战犯的嫌疑,并暗中接受美国政府在外交、金钱上的庇护。这些都表明了美国对待日本殖民统治残存力量的态度。

   岸信介与其弟佐藤荣作接受美国中央情报局(CIA)的资助展开活动的情况已经众所周知。17岸信介曾是伪满洲国经济政策的革新派锐腕官僚,也是东条英机政权里管理大东亚共荣圈全地区物资调配的最高责任者。在东亚,美国需要能完成附属支配任务的承担者,而岸信介显然是十分合适的人选。岸信介以及日本财团的创始人笹川良一、读卖新闻社长正力松太郎等战犯保守派,通过这样的形式积极参与到美国的殖民地体制中去,并为恢复古旧的日本殖民主义遗产、秘密继承战前的日本帝国而努力。可以说,正是为了充实美国殖民地体制下的附属国地位,日本人对东亚以及东南亚地区人民所持有的殖民宗主国的立场才得以保留。岸信介和731部队干部不仅没有被追究所犯下的战争罪行,还享受了美国给予的贵宾待遇。美国与其附属帝国日本之间的关系通过这一事态昭然若揭。日本之所以在战败后还能维持帝国意识,就是因为美国赋予的这一附属帝国地位。至于冲绳与日本本土关系这样显而易见的例子则更不必提。美式强权和平下的附属帝国——这一称呼对于当下的日本可说再适合不过。

   另一个在二战后成为附属帝国的典型例子则是英国,这一问题下文还会提到。

   尽管在亚洲太平洋战争中败北并失去了殖民地,50年代之后的日本人对去殖民地化过程却没有切身之感,也缺失了这一过程应有的“耻感体验”,其原因就在于殖民体制的双重构造。就这一点而言,今天的安倍晋三虽然晚了两个世代,却可以说是将20世纪五六十年代日本所处的双重殖民体制以及冷战意识形态内化最成功的政治家:面对中、韩两国人民时采取居高临下的态度,否认日本殖民主义的责任;面对美国政府、美国白人时就抬不起头,极尽卑躬屈膝之态。

   2007年安倍的华盛顿访问,创造了一个极好的机会,展现出被其内化的战后日本附属帝国体制的双重构造。尽管原从军慰安妇要求再三,安倍首相不仅不接受会见的要求,甚至公开拒绝提及慰安妇问题。然而日本政府对待慰安妇问题的这种态度,美国自众议院起都表示难以接受,这一意见在美国占据了上风。结果安倍晋三在与小布什会面时就慰安妇问题表示道歉,显然这一道歉完全找错了对象。这一行动通过国际媒体报道迅速传开,招致种种非议至今令人记忆犹新。安倍首相的这一举止之滑稽、丑恶自不用提,但更不应忽略这离奇之举彻底暴露出的日本的殖民地支配/被支配的双重结构。

   安倍晋三面对来自韩国、中国、菲律宾以及印尼等国的人民对日本殖民主义责任的追问时若无其事地公然拒绝,但是在知悉NHK将播放涉及战争时期性犯罪内容的节目时,却对节目横加干涉、强制审查,几近犯罪。18换言之,他乐于向亚洲等曾经被日本所占领的地区和住民摆出傲慢、轻视的姿态,就如同日本与近邻诸国之间依然延续着殖民地统治的等级关系一样,不厌其烦地展露诸如此类帝国主义者式的傲慢行径。一方面他试图吸引那些将此类傲慢行径误解为“展现出帝国的自信”的国内选民,另一方面在面对美国时,他却态度剧变。布什本人还没对慰安妇问题问责,他俨然把美国总统放在“父亲”一样的道德权威的位置上推崇,率先主动向布什谢罪。既然布什个人被看成道德权威,安倍就只能采取卑躬屈膝、低头认罪的态度。倒过来说,他以为只要在美国代表者前面摆出卑微的姿态,就能使对方怀柔。

   正如美国前国务卿杜勒斯半个世纪之前所预见的一样,安倍着实为面对盎格鲁-撒克逊的深度自卑而苦恼。不可忽视的是,与面对亚洲各国的优越意识互为表里的,正是这种面对美国的自卑意识。当然,如果日本殖民体制的双重构造只是安倍个人的特殊心理的话,那么我们没有必要太在意他在华盛顿的离奇之举,对于安倍个人的心理或者传记之类我也没有多大兴趣。然而,安倍晋三所表现出的自卑与优越感的奇妙并存,正好应证了西川以“新”殖民主义所启示的国际资本主义的表现。因此,不把美式强权和平的“霸权”视为问题的话,就难以处理日本民族主义内在的双重结构。

   安倍与其同伙言行中如实展现的双重结构,正来自战后日本“附属帝国”的基本结构。日本的选民也正是基于各自对于美式强权和平言辞不同程度的着迷,在安倍的提案与政策中寻找治愈其不安的慰藉。在涉及慰安妇问题以及日本殖民主义责任等问题上,许多对世代变化深感不安的日本选民,大概也是从安倍和“维新之会”趾高气昂的排外主义中,寻找自己的安心之所。

   然而,如今已是2015年,美式强权和平也已日薄西山。这种将双重结构当作理所当然的前提条件的行为,不仅仅过时,更可以说是一种现实错误。

   现在批判安倍极右政权“历史认识错误”的,不仅仅是东亚,还包括北美和西欧各地。这一“历史认识错误”包括附属帝国主义者的种族主义妄大与卑屈两个方面。近期,连联合国和德国总理默克尔都对日本现政权的历史认识问题提出批评。然而,尽管世界范围内掀起了对日本政府及其保守支持者的行动的批判,日本的媒体却没有意愿将这些声音以清楚的形式传达给国内的一般读者。

   我所遇到的好几位东亚地区的知识分子,都提到“日本试图用20世纪的办法来解决21世纪的问题”。今天保守势力对慰安妇问题的拒绝就是这一时代错误的典型象征。在这个美式强权和平的黄昏,安倍政权却试图回归到冷战时期封锁政策的构图中去。然而这一次被封锁的恐怕并不是中国,而是日本。或许可以说,日本已经成为远东地区的以色列了。

   以下部分将考察“耻感体验”和“自闭式民族主义”的问题,考察这些怀着“帝国意识”又陷于后殖民状态中的日本人,为何会如此恐惧“耻感体验”、忌讳并回避与东亚人民的接触19。通过这样的审视,我将讨论的重点从对安倍离奇举止的分析转到对美式强权和平言论的一般理解中去。

  

四、帝国的丧失和耻感的体验

   有一个词叫做“帝国的丧失”。从后殖民研究中产生的这一用语,表现了尽管以殖民地人民附属于殖民地宗主国的国家主权为特征的、作为法律、经济制度的殖民统治体制已经逐渐消亡,但是依然存在妨害脱殖民化的状况。经常会被误解的一点是,后殖民研究的主要关心对象并不是曾经受到殖民支配、经过独立斗争获得主权国家资格的旧殖民地的人们。后殖民性的最忠实的表现者,其实恰恰是曾经进行殖民支配、自命为特别统治者的殖民宗主国的人们。就日本帝国的情况而言,后殖民研究主要关心的对象,并不是曾经被帝国日本所吞并的朝鲜半岛、台湾地区、南桦太、冲绳等太平洋列岛,也不是曾被日本占领的东南亚地区以及中国的人们,而是拥有日本本土户籍的日本内地人及其后代。

   被称为“帝国的丧失”的现象,指的是就殖民宗主国的住民无法直面殖民体制崩溃的现实,固守过去殖民统治的阶层秩序这一情况。只有在昔日安定的阶层秩序中,他们才能感到安慰。随着帝国的失去,迄今为止支持宗主国国民优越感的社会、经济差异也消失了。社会、经济差异曾经赋予宗主国国民过度膨胀的自尊心,因为只不过是偶尔处于权力关系的优势立场而已,他们却将其误解为自身资质优秀的结果。

   这种帝国主义者的自我认知,并不仅限于在殖民地日常享受宗主国国民特权的一部分阶层,就连没有去过殖民地的一般市民也会将自己的位置放在殖民地与日本本土相关的集体性假想之中。不可忘记的是,国民的政治身份认同正是在集体性假想的实践体系中展开,这一集体性假想承担了帝国的民族主义霸权的中心机能。以下简单说明“帝国的丧失”的意义。

   在日本现代化过程中,因为在中日甲午战争、日俄战争中获胜,又通过第一次世界大战获得了所谓一等国的地位,殖民地不断增加,日本本土的日本人逐渐认定自己先天就比朝鲜半岛、台湾地区的住民优秀,文明化程度也更高。然而亚洲太平洋战争的失败,让日本帝国失去了大量的殖民地,三成以上的国民不再是日本人。二战后英国和法国也发生了类似的情况。他们都失去了帝国。

   因此,宗主国国民不得不直面“帝国的丧失”的问题。失去帝国之后,旧殖民帝国的国民如何能维持自己的骄傲呢?这里需要注意的是,虽然原本作为领土主权和经济权益支撑的制度性的帝国已在一夜之间崩溃,但是作为支持帝国的集体性假想的“霸权”却不会轻易改变。要改变这一集体性假想,也就是要实现旧宗主国国民的自我变革,需要经历激烈的、接近于外伤或者说精神创伤式的体验。

   一般而言,即使世界发生了巨大的改变,宗主国国民也认定可以继续维持过度膨大的骄傲。虽然在第三者眼里,宗主国国民这种妄自尊大的骄傲实属可笑,然而他们自身却察觉不到这一点。作为殖民地支配者的自身立场越是崩溃,旧殖民帝国的国民就越发坚持要从对旧殖民地原住民的继续歧视中获得优势地位,并且自我说服。但是支撑他们这一优势的客观条件已经消失,他们则拒绝承认现实,逃避破坏帝国幻想的外人,自我封闭于同样沉湎于古旧幻想的伙伴所组成的世界中。特别是在现代社会中,无法赶上社会上升速度的人们,以及那些在资本主义竞争中败北,对于雇佣和结婚都感到强烈不安(处于缺少安全感的状态中)、无法获得社会性认知的人们,尽管自己从未生活在殖民统治体制中,却固执于古旧的阶层秩序和“美好的日本”的幻想。当然,也有直面帝国的丧失的现实、选择与以往不同生存方式的人。但是无法跟上历史的变化,特别是在失去了资本主义发展所带来的安定收入和雇佣关系的阶层中,出现了大量留恋于过往荣光的人们。这些人所做的正是“试图用20世纪的办法来解决21世纪的问题”。至于资本主义新自由主义式发展所带来的缺少安全感状态、阶层差异、劳动市场的流动性等问题,与美式强权和平以及集体性幻想之间有何关联,本文不展开分析,这里仅就日本的情况作一些阐述。

   第二次世界大战,或者说亚洲太平洋战争后,众多殖民地纷纷获得了独立。50年代的东亚地区,美国的军事实力和富裕度具有压倒性的优势,就如同乔治•凯南(George Kennan)所说,1948年占据世界人口6.3%的美国却拥有全世界50%的生产所得20。然而,六十年前的东亚人与美国人之间悬殊的财富差距已然全面改变,首先是日本,其次是新加坡、香港、中国台湾、韩国的经济高度发展,接着又迎来了中国大陆经济爆发式发展的大变局,以“封锁政策”为基础的东亚政治版图已然面目全非。仅从经济指标所反映出的差距来看,东亚自五六十年代开始就有了大幅的变化,其他如社会、政治等方面,今天的东亚也已经远非封锁政策时代的状态。东亚地区美式强权和平的终结正是伴随着这样巨大的地理政治的变化,就算继续持有附属帝国这一标签,日本以帝国态度来对待东亚近邻各地区的条件不复存在。

   在社会、经济、政治等条件发生变化的时代,人们应该如何应对呢?

   这里我将关注的焦点从对社会编制层面的政治、经济以及社会的宏观状况分析,转入对个人情感、伦理方面的感性-美学、实践性的微观状况考察中去。

   说到描写“帝国的丧失”的文学作品,首先必须提到的是日裔英国小说家石黑一雄的作品《长日留痕》(The Remains of the Day)21。这部优秀的作品出色地描写了“帝国的丧失”对个人层面的影响。小说以在贵族府邸达林顿庄园(Darlington Hall)担任管家的主人公史蒂文斯自叙的形式展开,从介于庄园主人以及贵族所代表的上流阶层(upstairs)与实际操持庄园的厨师、女仆、司机、园丁等下层劳动者(downstairs)之间的管家的视角切入。虽然小说中并没有谈到英帝国的命运,但故事从战前帝国华丽的时代开始,到英帝国的失去,再到战后沦为美国属国,横亘漫长的时代描写而成。管家虽然不是庄园的主人,对待下层人时却以庄园的代表自居。此处不难看出,管家成了上流阶层与一般国民之间的媒介阶层的比喻。进而,管家的地位和附属帝国国民的地位之间存在着某种类同之处,想必不只是我一个人的感觉。所谓的管家,是因其社会地位可狐假虎威的人物。管家作为庄园主的代理人,承载着庄园的权威和光荣。战争中,庄园主大臣达林顿失去了权势,战后庄园被美国外交官弗拉迪买下。弗拉迪为了使庄园运转如初,也委托史蒂文斯管理,这就如同现实中帝国的存续一样。

   这一庄园很明显是类比于国民社会的写照。在庄园中担任管家的史蒂文斯是国民社会里中产阶层的行动和意识表现的代表人物。小说中登场人物的性格也通过各自的用语文体清晰地展现了出来。作者石黑一雄通过对用语文体差异的巧妙描写,传神地写出了英国社会的多层性。其中尤为成功的,是对史蒂文斯形象的塑造(史蒂文斯是主人公的姓氏而非名字,上层人直接叫他史蒂文斯,而下层人则敬称其为史蒂文斯先生,但无论是哪一边都没有人以名字来称呼他)。一言概之,史蒂文斯是个礼数端正、注重分寸、富有责任感、擅长自我克制的优秀社会人士。他惯于服从社会习俗的权威,看不起那些做不到自我克制的人,对职务富有献身精神,注意不让自己的私人感情流露到表面,可算是克己奉公的典范。很多英国读者都承认史蒂文斯具有典型的英伦绅士的风范,认为这部作品很出色地描写了英国的国民性。

   这里我先考察史蒂文斯的用语文体。他的用语乍看是富有教养的古典文体,但实际上全是套用他人的,很刻板。石黑巧妙地将这一套用型人物通过其用语风格表现了出来。史蒂文斯日常与其主人以及主人阶层的贵族、上流社会人士频繁接触,接受了他们的语法、词汇和惯用语句,但是他不仅几乎没有表达主动性思考、感觉的能力,甚至连表达自己感情、意见的自信都没有。这是一种不对周围察言观色就无法自信说话的人格。作家石黑一雄将那种只会借套他人,惯于模仿比自己身份高的阶层人士言行的中产阶级特有的庸俗,通过史蒂文斯这一人物形象成功表现了出来。可以说,史蒂文斯就是活生生的按部就班式的典型。

   对于史蒂文斯来说,达林顿庄园就是他的荣耀,也可以说他将自身的荣誉和庄园的荣誉视为一体。他的旧主人达林顿同情于一战中战败、战后遭到协约国冷遇的德国,在国内作为亲德势力的代表很活跃,并在英国议会内外积极展开对德援助的政治活动。达林顿这种天真的好意,德国的国家社会主义者自然不会错过。20世纪30年代纳粹巧妙地利用达林顿,策划扩大德国在欧洲的权益。无意中沦为纳粹协助者的达林顿,在英国进入对德宣战的阶段后自然失去了权势,被迫从英国的政治舞台上退隐。达林顿庄园作为国际政治华丽舞台的使命也到此结束。

   然而,对于将自己与庄园的荣耀视为一体的史蒂文斯来说,达林顿的失势是难以理解的状况。大臣达林顿一直是他骄傲的源泉,这一源泉消失之后,他竟不知该去哪里寻找自信。

   战后美国的外交官弗拉迪买下了达林顿庄园。在这位美国前外交官的庇护下,庄园得以保持和以前一样的外观和形态。然而,这并非过往的荣光。小说标题“长日留痕”提示的正是这一状况。“长日留痕”指的是夕阳将落未落,尚有残光返照的余温。这与太宰治的《斜阳》异曲同工。帝国的没落,导致那些将自己与帝国视为一体的个人的自信丧失,同时他们又拼命将自己维系在过往的荣光之中。作家巧妙地描写出了这一类型的人物形象。

   如此看来,这一小说实际上可以看作对英国社会成功的讽刺。史蒂文斯正是失去了帝国的荣光之后,却宛如帝国依然存在一样依附于美式强权和平生存的英国国民的讽刺写照。

   该小说所指出的“帝国的丧失”具有两个特征。一是将史蒂文斯作为自闭者来描写。作为管家,他处事圆滑,待人接物都符合社会要求,毫无问题。这一意义上,他和日本那些逃避社会生活、丧失了职业和交际能力的(个人性的)自闭者并不相符。然而,他并不具备那种为表达自己的意见和情感不惜当场打破气氛的能力,因此无法走出自己的世界。在达林顿庄园所表现的帝国的阶层秩序之外,他就无法在人际关系中展现主动性。除了“擅长领会场面的气氛”之外,他在面对陌生的他者时,完全不具备展现自己的能力。如果不被赋予职业这样的社会角色,他就完全无法行动,结果陷入孤独,难以自拔。他在管家的立场之外,不论其作为人的社会性还是自然性,都不具备支撑其行动的感性和意志。

   这一点与第二个特征也紧密相连。第二个特征可以被称为“男性的性危机”。对于管家来说,必须具备一定的知识,比如如何准备餐桌、将客人引导到怎样的房间、根据访客的身份如何接待,等等。然而在管家的社交技巧中,缺少一些基本的社会处方,比如作为个体如何进入一段性关系,如何在与他人的亲密关系中展示自己的感情,如何创造出新的人际关系之类。达林顿庄园的一位女仆肯顿向史蒂文斯表达了朦胧的好感,他却全然无法应对。小说对史蒂文斯的社会不适应性的描写极其出色。史蒂文斯致命性的缺陷,在于他因为感到羞耻,对他人敞开自我觉得丢脸,无法承受,也缺少经由耻感体验改变自我同时也改变他人的勇气。他过于害怕羞耻,全力避开可能会让自己丢脸的情形,因而也恐惧和他人建立联系。也由于他对羞耻的过度畏惧,以至于连恋爱的机会也尽力逃避。

   我想补充一些关于男性特质的重要内容。性别差异范畴中的男性和社会规范与行动样式所定义的“男子气概”之间并没有必然的联系。就像作为存在者的人类并没有所谓的天然本性一样,也没有什么男性或女性的天性。适用于全体男性的所谓符合普遍法则的“男子气概”并不存在,因此被定义为“男子气概”的东西大都只是历史的偶然产物而已。反过来,在社会制度不同、历史进程不一样的地方,“男子气概”的涵义就完全不一样,其标准也时常变化。因此,所谓的“男子气概”只不过是历史的偶然堆砌而已。

   尽管如此,在多数现代国家中,男性特质具有普遍性,我们也可以标识出那些在现代社会中作为“男子气概”的一般特征。在以民族国家形式建立的现代社会中,男性特征多半以其管理自己与他者之间的社会关系的能力来定义,也就是说,所谓男性的性别立场,多被理解为与国家权威的紧密结合。在现代,说到男性特征时常会通过对士兵特性的联想来理解。日本的情况也是一样。在明治以前的江户时代的幕藩体制下,能成为士兵的只有极少数的男性,因此士兵特性不能作为一般男性的规范。然而在现代,士兵特性所集中体现的标准已经成为“男子气概”的普遍特征。随着全民皆兵制度的普及,士兵特性被投射成全体男性特点,也逐渐被视为普遍的“男子气概”的象征。祭祀为了国民共同体而献出生命的靖国神社就是这种男性特质的“圣地”。此外,男性特质还经常用征服来比喻。所谓的征服,就是在未开发领域缔造新的令对手屈从的社会关系的能力。对男性特质的理解和殖民地征服的比喻紧密相连,绝非偶然。因此,只要继续在为国捐躯的勇敢的爱国士兵的战斗性上寻求男性特质,那么我们同样可以预见,这种男性的自信也会随着帝国的丧失而失去,帝国的丧失也必将带来“男性特质”的危机。

   如此看来,自民党右翼政权的言辞和支持它的日本选民的行动无意识中同时体现了“帝国的丧失”的典型特征和对“帝国的丧失”的逃避。放在文学作品中,“帝国的丧失”成为一个值得对象化、值得反省的问题;放在现行的政治里,就显现为“自闭型民族主义”。自民党右翼政权为强调帝国恢复之目的,不断参拜靖国神社。他们真正想要恢复的并不是明治体制下的大日本帝国,仅仅是期待重现20世纪五六十年代以甲级战犯为先导而建立的“附属帝国”而已。当然,当时的国际环境对于以美国为后盾而成功回归国民政治舞台的战犯保守派来说是最有利不过,但是今非昔比,今天的政权依然我行我素。他们虽然没有意识到战后的“附属帝国”和战前的日本帝国之间的断裂关系,但是他们执意要回归的并不是战前帝国的荣光,而是“附属帝国”的好时光。就如同史蒂文斯将自己封闭于过去好时光的荣耀中一样,他们也试图将自己封闭于帝国的记忆之中。对他们而言的“美好的日本”,是在美国庇护下,承接“帝国”委任、处于附属地位的日本。这也正是安倍的外祖父岸信介当年在封锁政策下建立起的反中国的日本。他的国际世界愿景乍看不过是一厢情愿的自说自话,然而不难发现,在所谓的“梦想,再次重现”这一恳求的背后,不过是怀旧情绪而已。他们的现实路线似乎就是否认已然变化的东亚地区的现实,执意回归昔日令人心安的帝国日本的图景。他们不去正视这一美式强权和平黄昏时代中去殖民地化的未来的可能性,而是一味自闭于充满往日安心气息的乡愁中。

   不过,这种怀旧心态也暴露出日本战犯保守派后人心中潜藏的不安。太平洋战争中,美国的决策者们原本是将战后东亚的秩序放在中国为中心的框架下考虑,然而如上文所述,1948年发生了“丢掉了中国”的局势变化,这一中国中心的东亚构想不得不作废,只好采用以日本为中心的新的东亚构想。日本的战犯保守派在这一意想之外的幸运垂青之下,接受了美式强权和平下美国的保护,完成了再生。然而20世纪70年代之后东亚局势发生了新的变化,美国的决策者们重新开始转向以中国为中心的东亚构想。而对诸多财界、政界、官僚(比如为了维持“原子村”这类围绕核能利益而形成的跨界团体的势力)来说,战后日本保守的独裁体制不过是附属帝国上虚有其表之物而已。因此,保守派的不安并不令人意外。他们的所谓“梦想,再次重现”的国际世界愿景,也正是他们不安的体现。

  

五、自闭式民族主义与作为主体性技术的耻

   在本文的开头部分,我曾提到“自闭”一词的两种相反的含义,因为我不希望读者立刻从负面定义上来理解“自闭”这个词。我完全没有想要从道德意义上否定“自闭”,而只是认为必须警惕“自闭式民族主义”。这种民族主义将种族、民族、国民的同一性进行实体化,并以排外性的种族主义的力学作为前提。

   近年,“自闭”现象受到了许多人的关注。在美国、韩国、意大利等国家都观察到类似的现象,但被报道最多的还是日本。“自闭”是指80年代以来逐渐显现的一种社会学现象,是指从少年向成人过渡时期的年轻人(以男性居多,最近已经扩展到四十岁年龄段的男性),终日蜗居在自宅或者个人房间里,拒绝外出,将自己与社会孤立起来。自闭者逃避社会关系,对于职业、教育以及一般性的社会活动都自觉疏远,这样的个体作为成人很难被社会所接受,表现出类似阿斯伯格综合症或自闭症的特征,但是这种状况多是由社会条件所造成。在当下对于协调性以及竞争原理过度重视的新自由主义社会中,所谓的“自闭”,其实是无法适应这些条件的人们以自己的社会性存在作为赌注,对这个被市场原理所统治的现代社会抗拒和告发的行为。换言之,“自闭”与精神分析中的歇斯底里有某种相近之处。歇斯底里指的是患者无法依照社会性要求控制自身的情感和行动,导致与患者自身意愿不相关的情况发生,表现出的一种情绪过剩的状态22。

   与此相较,“自闭式民族主义”几乎不包含任何对现代资本主义、新自由主义的竞争原理以及市场至上主义的抗拒与告发的要素。对“自闭式民族主义”抱有同感的个人也丝毫不会有牺牲自己的职业生涯、教育机会以及社会体验,来贯彻自我理想的信念。倒不如说,他们正是通过“自闭式民族主义”将自己汇入假想的国民共同体,并试图通过假想确认自己不会被排除在共同体之外,由此获得了治愈的状态。因此,“自闭者”一词所预想的是拒绝迎合的个体,而“自闭式民族主义”满足的则是具备迎合性的个体诉求。

   这里的问题在于,尽管实质上是迎合,“自闭式民族主义”所展现的却是一种暴力性。对于“自闭式民族主义”而言,存在如何以假想构建国民共同体的问题。就如同《长日留痕》中史蒂文斯的例子所表现的一样,个人所归属的国民共同体在作为法律上的国籍或者基本人权的问题来考虑之前,“自闭式民族主义”首先呈现的是集体性假想的面貌。进而,为了使人能够获得汇入国民共同体、归属于日本国民的确证、获得“治愈”的安心感,就必须对国民共同体的内外做出明确的区分。不过,这里我要再次澄清,此处我所讨论的是关于集体性假想层面的问题,而非法律权限意义上的问题。所谓法律权限意义上,指的是在考察诸如共同体的界限时,如果没有地理意义上以区分领土内外的国境,是否依然能进行作为国民的居民登记这样的问题。这些并不在本文讨论的范围之内。

   那么,怎样才能赋予个人处于国民共同体的内部,或者说归属于国民共同体的集体性假想呢?抑或,如何才能假想一个人属于一个国民共同体呢?

   这里先重温一下国民共同体所具备的现代性格。我在其他地方也曾经谈过,所谓的国民共同体,其存在原理与此前存在过的共同体迥然不同23。现代以前的共同体,主要是以人们在各式各样的亲族关系以及职业关系中结成的关系为基础,进行制度化的统合。而所谓的国民共同性则是从对依存于亲族关系的“关系身份”的拒绝开始出发。现代以前的共同体中,个人主要以血缘或地缘关系为基础结合而成,人们之间的联系则是以亲族关系来管理。个人的身份也是通过家庭、部族、血统或者说族系等的亲族之间的姻亲关系法则来编制。与此相对,所谓国民的共同性,则是试图将个人从姻亲关系中解放出来。这里需要注意的是权力编制的以下两个原则。

   一是个人化原则,即共同体的成员从成员之间的关系型中被抽象化,仅仅作为个人单位来把握。在亲族的关系网中,一个人对于父母而言是儿子,对于妻子的兄弟而言是连襟,对于叔母的女儿而言是表兄弟,诸如此类来获得身份认同。需要注意的是,这些关系中的身份认同,并不是加在纯粹个体上的规定,而必须限定在与特定的他人关系的基础上才能被确认。也就是说,这一类的身份只是限于与特定个人的关系而确定的身份,一旦离开了特定关系,个人就不再拥有身份。50年代爱利克•埃里克森(Erik H. Erikson)的社会心理学普及了“身份危机”(crisis of identity)这一概念。此后,连高中生都会使用“身份”这样的词。但是在关系中所限定的关系型身份,与现代大众化意义上的身份并不吻合。今天身份并不是来自于与他者之间的关系,而被视作一个人与生俱来的东西,这种对身份的理解显然就带上了种族的属性。因而,在现代之前的共同体中,个人可以说是被关系型身份所支配,而在国民共同体中,个人身份抽象了亲族关系,变成了种族身份的问题。运作这一种族身份装置的,则是个人化的原理。

   二是全体化原则。关系型身份中,个人身份的确定以加入亲族的关系网为必要条件,而个人与共同体的全体之间的关系并不具备首要性,因为从关系型身份出发,亲族关系网的全体并不能做出统一的限定。虽然亲戚多只定义在身边极其有限的亲人范围内,但是这种关系若从五等亲、六等亲进而推展到十等亲、十一等亲,甚至更远,家族的概念便可无限扩大,从潜在层面而言可以覆盖到全人类,所以亲戚关系可以通过婚姻逐步扩大。与此相较,现代的国民共同体中,个体不需要血缘、地缘等中间媒介,直接可以与国民共同体的全体联系在一起。个人与共同体的关系,可以仿效古典逻辑学中个体(individual)与种族(species)的归属关系来界定。因此,我建议用“种族型身份”的概念来理解现代性的共同体所特有的身份样式。我的见解可以从这样的角度进行理解:关系型身份与种族型身份,各自表现了现代以前的共同性与现代的共同性这两种相异的权力编制的理想型。

   为了避免误会,我必须阐明一些保留事项。其中一点是现代社会中关系型身份并没有完全消失。现代以前的社会中,关系型身份所确立的权力编制具有压倒性的优势,但是在现代社会,种族型身份并不具有同样的压倒性优势。在现代社会编制中,种族型身份的支配领域与关系型身份的支配领域泾渭分明,并行不悖。种族型身份所支配的一般被称作“公”(public)领域,绝不允许混同于关系型身份支配的“私”(private)领域。在私领域中,接受的是基于与特定他者关系的身份逻辑与家族道德,因此这一领域被称为私的“家族”。也因此,现代家族是现代社会的特有现象。现代家族是从以个体化和全体化为特征的权力编制所规定的公的领域中剥离出来,才得以保留一定的关系型身份。现代以前的亲族与现代社会的家族的基本差别也就在此。现代家族是以与种族型身份统治的公领域相分离为条件,得以在私领域中继续维持关系型身份。而现代以前的社会编制,亲族关系覆盖了所有的领域,表现为统治人类社会性的普遍原则。

   那么,在个人化与全体化的权力编制综合而成的国民共同体中,个人是通过怎样的假想构造以归属于国民集体呢?首先是“平等”的价值。综观现代以前的政治思想,尽管重视仁、义、敬、忠等伦理价值,但是相当于“平等”的价值却不在其考虑范围内。依照研究日本近世的思想史学家的话来说,直到明治时代导入“一君万民”的体制以前,“平等”这一概念完全没有在平民中传播开来24。

   为何直到现代共同体的概念导入之前,完全没有对于“平等”这一价值的考虑呢?当然并不是说明治政府实施现代化政策后,日本社会立刻就变身为现代化的民族国家,然而自明治维新以来,日本一贯追求的正是基于个人化和全体化的权力编制原则。为此,政府撤销了此前幕藩政体所维持的身份制度,将个人从血缘、地缘的樊篱中解放出来,同时也导入了崭新的被称为国民的共同性概念。由此,与关系型身份支配的社会编制截然不同的共同性被导入,人们也在这一共同性中开始学习自我界定的新规范。

   个人化的原则推动了个人从部族、地区共同体的关系网中的切离,由此人变成了分散的个体进入市场竞争。另一方面,人成为分散个体的同时又即刻完成了与共同体全体的同化。现代天皇就是作为这种同化的装置自明治时期开始被导入的。这里就出现了被米歇尔•福柯称作“牧人权力”(le pouvoir pastoral)的权力编制。当然,福柯所考察的是作为古代东方统治手段的牧人权力。明治时代出现的牧人权力是利用现代的复制技术(活版印刷和照相技术)以及现代的教育、军队,与福柯所称的生权力(le pouvoir bio-politique)的侧面合并而成的东西25。在这样的权力编制下,在天皇的垂视下,个体作为日本国民的一员也就是天皇的赤子开始自立,通过平等制度而获得正当化的“平等”也开始成为世所公认的价值。

   首先,通过对他人关系性的抽象,个人纯粹只能根据与天皇之间的关系(迷途的羔羊和牧人之间的关系)来界定身份。天皇作为国民统合的象征,因此归附天皇也就意味着归属于国民共同体。由此,以全体与天皇合一的意象为媒介,分散零落的个体共同沐浴在天皇慈爱的圣恩之下的假想得以成立。此时出现了“一视同仁”这个词汇,表现了对于天皇的归附(个人化的导因)与全体日本国民共蒙恩慈(全体化的导因)的统合。这一特定词汇自明治初年出现,直到1945年日本帝国崩溃,一直作为法令以及政府布告开篇的修饰词出现,承担着界定明治体制之下的日本民族国家自我身份的使命。“一视同仁”原本是基督教传教士为了让中国大众理解基督教的教义而使用的惯用句“一视同仁、四海兄弟”中的一部分,表达了充满博爱精神的普世价值。明治政府隐藏了它的出处,利用这一基督教的传教策略来定义日本现代国家与臣民之间的关系。

   “一视同仁”表达的是在天皇独一无二的人格注视下,全体臣民都具备同样的感知、蒙受同样的圣恩,而这正是民族国家的基础。这一惯用句巧妙地融合了民族国家原则的两个侧面:一是日本臣民的个体自律性通过天皇得到承认(个体化原则),二是完成这种自律化的个人又被平等地包含在天皇所代表的全体之中(全体化原则)。“一视同仁”强调了“民族-国民”这一迄今为止不存在的新的共同性,旨在通过假想完成国民的归属。国民这一概念既赋予基于个体的认知,又保证享有与其他个体同等待遇的权限。在这一制度条件下,“平等”这一价值随着现代国民共同体的导入而出现。

   由此规定的“平等”观中,具备出现两种截然相反的力学的可能性。一是在天皇的垂视之下,个体作为“同仁”,“享有同等慈恩的权利”得到保障,因此在理论上以下逻辑得以成立:归属于国民共同体,则平等权利可以得到保障;不归属于国民共同体,则无法享受这种权利。从这一逻辑出发,享受平等权利的最低程度的必要条件是个体归属于国民共同体。与此相对,另一种力学可能性则是强调天皇所体现的普遍性。作为“同仁”的保障的天皇的垂视具有无限扩张的可能性,天皇目光垂泽的全体范围也必须可以无限扩大。因为所谓的全体是由天皇的存在来定义的,因此天皇的慈恩也必须可以无限扩张。这就如传教士的宣传语一样,即使不归属于日本人的国民共同体的人也具备通过改宗,从而归属全体的可能性。亚洲太平洋战争中宣扬的“八紘一宇”(世间万民皆可寓居于天皇之屋梁下),恰如其分地体现了继承原本的传教精神,具有普世主义的天皇观念。

   就后者的天皇像力学而言,共同体全体并不限于一个固定的范围,而具备扩张到共同体之外的无限可能性。不用说,这一天皇观粗暴地扩展为包含多民族的民族主义以及帝国式民族主义。20世纪上半叶日本帝国主义性质的民族主义,正因为承载了这种天皇观,所以在战前的日本国内忌讳将国民共同体视作固定物的民族主义,也因此进行了众所周知的对朝鲜与台湾地区的民族主义的残酷镇压。

   多民族帝国的帝国式民族主义在1945年崩溃后,国民共同体意义上的平等就只能维系于前一类型的天皇像力学上。虽然战后已经不用“一视同仁”这样的套话,但宪法序文中依然将天皇作为“国民统合的象征”,天皇依然象征着由被视为实体的民族、种族所定义的国民共同体的全体。

   在这一状况下,前一类型的天皇像力学所定义的,即作为归属于国民共同体的人专享,不属于共同体的人则无权享受的“平等”权利,占据了绝对性的优势。这里并非站在联合国宪章的人权宣言所规定的,与国籍、民族、人种、信仰、性别、性取向等种种属性无关,作为人类都应享有的基本权利的方向上来理解“平等”这一概念,而是倾向于将其认知为国民共同体的归属者专享的权利,并且这种倾向日渐加剧。在加入联合国的阶段,日本接受了联合国宪章,日本宪法也是以普世主义的人权作为前提制定。然而在战后的日本,将平等理解为超越日本国民,作为一般性的人类应该享有的权利这种想法,日渐失去人气。这种狭隘的平等观就算在战前作为多民族国家的日本,至少在名义层面还是不能被接受的。

   国民共同体究竟是如何被假想出的这一问题,在这里需要重新提出26。最重要的是,共同体的内外部究竟如何假想界定,又通过怎样的故事彼此衔接。我之所以选用了“自闭式民族主义”,也正是因为这一民族主义与共同体内外的地理政治比喻密切相关。这一民族主义如今躲入国民共同体假想的内部,拒绝倾听外部的声音,完全被“自闭于国民共同体之中”这一假想所支配。

   国民共同体的内部,存在着以下故事所装点的假想空间。在战前,个体籍由“一视同仁”的天皇的垂视获得自律性的认知,被赋予作为日本人的“平等”的权限,由此生成了作为与共同体一体化的保证的“慰安的场所”。与这一“慰安的场所”形成对比的,则是国民共同体外侧存在的,非日本人飞扬跋扈、日本人之间的“平等”无法保障、充满残酷竞争的修罗场,更谈不上什么慰安。当然,这修罗场同样也是一种假想。正是基于这样的假想机制,“自闭”作为民族主义的一种样式出现。“自闭式民族主义”意味着在这样假想共同体内外分离的机制作用下,从充满残酷竞争和不安的共同体外部逃离,自我封闭在作为“慰安的场所”的共同体内部。

   但是,无论是居于日本人的国民共同体的内部还是外部,人们都无法获得心灵的一体感(communion),人与人之间依然是分散、孤立的存在27。即使是同为日本人,入学考试分数不够就不能升学或者进入大学,遭遇闭门羹;如果不能取得被期待的业绩,在公司里就不能被正式雇佣,从公司晋升的阶梯上跌落,有时还会被劝辞;如果收入、样貌、性格都缺少魅力的话,就算向往恋爱也难以吸引到心仪的恋人。在现代社会中,人们受市场原理所支配,虽然得到了作为个人的自由,却同时也被迫不断与他人竞争。不仅是升学和就职,就连恋爱、结婚也被自由竞争和实绩主义(meritocracy)包揽。在信奉资本主义的国民社会中,所有人都被赋予了平等的权利,然而这种平等却始终是以自由竞争为前提的平等。在自由主义语境下,平等大多是与个人责任配套出现,因此就结果而言并不能保证平等。我们生活中受到市场原理支配的领域正在不断扩大,即使拥有同一国籍、同一种族,作为结果的平等受保障的程度也是日益减少。迄今为止作为个人和全体(国民)之间媒介的共同体——包括地缘共同体和亲缘共同体——都在日益缩小,同时又不曾试图构建新的共同性,结果导致基于个体的原子化、种族身份而构成的国民、民族以及人种的共同体这一类集体性假想日渐膨胀。

   在被全球化浪潮席卷的现实生活中,所谓“一视同仁”所宣扬的“平等的共同性”不过是画饼充饥。支配公共世界的不再是关系型身份,而是种族身份。对于生活在这种公共世界中的我们而言,拒绝个人主义和竞争原理就意味着从现代社会中隐匿。但这里需要再次确认的是,这近乎残酷的现实并非来自现代社会恶劣的行为。因为人与他者的隔绝并非仅仅由于原来应有的共同性被剥夺,而应该说,个体的孤立正是人类社会性的基本条件。因此,在这一现实下产生的社会关系里,国民共同体的内部(平等的共同性所保证的慰安的场所)与外部(弱肉强食式的,分散的个体在竞争中激烈交锋、充满不安的场所)的分离在实际经验中是无法证实的。换言之,国民共同体内外区分的现象,只有在假想中才可能存在。

   不过,即使是假想,要人们放弃希望,不再追求保证平等的共同性的慰安场所,却是极其困难的。更准确地说,弱肉强食、分散的个体激烈竞争的不安环境的现实感越强,人就越容易陷入“一视同仁”的梦想中。“自闭式民族主义”所表现的正是受这种集体式假想的支配越发严重的状态。这里我不得不关注的是,这种国民共同体内外分离的假想的分配,以及这一分配产生出怎样的故事。在这一集体性假想的文脉中,惯于耻感的诸问题极具重要性。于是,慰安妇问题作为我们必须直面的后殖民时代的现实形态浮出水面。

  

六、面向耻之社会性

   下面将对作为人们的感性、美学性而存在的所谓“集体性假想”这一概念做进一步的考察。对慰安妇问题的分析与解明,无论是对“自闭式民族主义”考察,还是研究当代日本人的后殖民状态中“耻之现象学”的重要性,都具有指示性意义。此外,对于研究“集体性假想”编制的社会制度的层面,以及个人“情绪”的层面,都有必要以对慰安妇问题的考察作为媒介进行。当然虽说是媒介,这里并不试图对慰安妇问题做辩证法式自身展开的考察。慰安妇问题说到底,只是为了说明话语的秩序的必要事例。本文的目的是讨论殖民体制以及“帝国的丧失”这两大话语。

   说到亚洲共生的条件,首先必须具备的是将自己暴露在非日本人,以及日本人中非典型国民的目光之下的勇气。为此,必须走出“日本国民”这一自我怜悯的共同体。不过这里需要再次提醒,表现为封闭领域的国民共同体,只有在集体性假想的层面才得以成立,事实上并不存在作为实体的日本的外部。所谓的日本的外部,不过是我们通过耻感体验所遭遇的他者的他性而已,而并非作为空间存在的外部。在我身边存在的作为同胞的日本人中,同样也混杂着一些非日本人,正是通过他们让我理解了日本外部的开放性。

   耻感,让我们向亚洲各国人、向与日本人共同体无缘的人们敞开。只有感受到羞耻、暴露在他人目光之下,我们才能在亚洲各国人的协作下迈出改变的第一步。而要从自闭的窄路走出,获得亚洲各国人的帮助,我们首先必须具备敞开自我的勇气。同样,当我们改变自己时,他人也将会随之改变。我们得到他人的帮助,也意味着开拓了帮助他人的可能性28。 (译/薛    倩)

   *原刊于岩波书店《世界》杂志,2015年7月号。

   【注释】

   ①西川長夫『植民地主義の時代を生きて』平凡社、2013年、230頁(初出『長周新聞』2010年1月11、13、15、18日)。

   ②我曾多次谈到后殖民主义的“后”,比如“后殖民时代”这一已经广泛使用的名词中的“后”,应该尽量避免理解为“在殖民体制之后”或者“在编年纪的顺序中位于殖民体制之后到来”的意思。我倾向于将这里的“后”理解为“事后行为”、“马后炮”,以及“无法挽回”、就不能恢复的事态而言的“后”的意思。因此从后殖民时代的视角出发,殖民主义者的性格并不只是偶然附加在日本人身份上的,而是本质性的。『日本/映像/米国——共感の共同体と帝国的の国民主義』青土社、2007年、294頁。

   ③同上。

   ④如本特集(指本文原刊的《思想》2015年第7期)所收对谈中西川长夫的发言所示,主体的概念在20世纪60年代有了很大的发展。日本的大学纷争时期,对于主体的理解原本也可能像西川在巴黎所感受到的一样产生激进的改变,然而日本的新左翼却似乎完全没有受到这一新的主体概念的冲击。另外,“主体的技术”原本是由三木清、西田几多郎等京都学派的哲学家所导入的概念。

   ⑤关于“美式强权和平的终结”的讨论,可参见拙著『日本/映像/米国』和『希望と憲法』(以文社、2008年)。

   ⑥虽然帝国式民族主义(Imperial Nationalism)的概念也有被使用,但此处主要警告那些将帝国主义和民族主义视为对立不可调和的概念的国家主义者、民族主义者。对主张现代式拥有领土和民族国家主权的民族国家而言,帝国主义必然在民族主义的延长线上出现。因此,美国、日本以及英国的帝国主义者,都自认为是民族主义者,并且将实行的帝国主义政策在自身的民族主义名号下正当化。这一点对照当前美国决策者以自我肯定为目的所使用的言辞便一目了然。

   ⑦据藤谷隆的记录,这一“对日政策备忘录”1999年在美国国家档案馆(National Archive)发现。在此感谢直接提供备忘录原文给我的藤谷。藤谷的相关论文可参见『ライシャワーの傀儡天皇制構想』(原载『世界』2000年3月号)以及“The Reischauer Memo: Mr. Moto Hirohito,and Japanese Amencan soldiers,” in Critical Asian Studies, 33-3,2001。关于昭和天皇的处置,1941年珍珠港事件后第二年,美国军部已经开始讨论相关政策。1942年9月,即日本战败的三年前, 美国已经开始研究战后占领日本的策略。该备忘录原文保存于美国国家档案馆,见Edwin O. Reischauer, “Memorandum on Policy towards Japan,” 14 September 1942; with materials collected by War Department General Staff, Organization and Training Divsion, G-3. Concerning “Enlistment of Loyal American Citizens of Japanese Descent into the Army and Navy,” 17 December 1942; 291.2, Army - AG Classified Decimal File 1940-42: Records of the Adjunct General’s Office, 1917-, Record Group 407; Entry 360; Box 147; National Archives at College Park, MD。

   ⑧英文原文发布于岩波书店主页,http://www.iwanami.co.jp/sekai /2000/146.html。

   ⑨比如,美国国务卿希拉里•克林顿(Hilary R. Clinton)发表于《外交政策》(Foreign Policy, November 2011)的论文《美国的太平洋世纪》(America’s Pacific Century),可看作奥巴马政府简明易懂的外交宣言。该文表达了与“封锁政策”截然不同的、与中国相互协作来维持太平洋秩序的战略愿景。

   ⑩关于古典的主权概念的讨论,以及对视国家为有机统合体的国家观的批判中,最重要的是福柯的论述,见Michel Foucault, “Il faut défendre la société,” Cours au Collège de France, Paris: Gallimard et Seuil, 1976。其中第二讲(1976年1月4日)和第三讲(1976年1月21日)尤为重要,见第21—55页。

   11伪满洲国的事例对于考察战后日本的国家主权问题具有重要意义。关于“美国的满洲国”的论述,见『日本/映像/米国』,尤其是第五章「比較という戦略」,以及『希望と憲法』。

   12约翰•道尔(John W. Dower)也提到过,杜勒斯认为要让日本留在“西洋”(西方阵营),可以利用日本人的种族优越意识(参见Introduction in “E. H. Norman, Japan and the Uses of History,” in John W. Dower(ed.),The Origins of the Modern Japanese State: Selected Writing of E. H. Norman, New York: Pantheon Books, pp. 40-41 ) 。此外道尔还引用了弗雷德里克•邓恩的论述,见Frederick S. Dunn,Peace-making and the Settlement with Japan, Princeton University Press, 1963, p. 100。

   13当时不仅有具有代表性的社会学者高田保马、新明正道等知识分子批判种族主义的出版物,日本政府机关也将反种族主义作为日本战争正当化的理由而宣扬。比如『大東亜建設論』(商工行政社,1943年)就是典型的例子。它是日本政府的宣传文件,作者是企划院书记官村山道雄,文中列举了为支持东条英机内阁宣扬的“八紘一宇”方针而制定的种种政策,也提到了反种族主义是东条政权的基本方针。当然,在所谓的“八紘一宇”之下是否真有实现反种族主义的可能,这是读者不得不面对的问题。

   14这种双重标准,在战后的区域研究中继续沿用,并作为区域研究的基本结构而被制度化。也就是说,研究者所属的“世界”与地区中原住民所属的“世界”被分开考虑,认为对于原住民适用的论理性规范并不适用于自己,亦即就伦理层面而言研究者与原住民并不生活在同一个“世界”。1980年约翰内斯•费边(Johannes Fabian)在讨论文化人类学的问题时,指出与所谓“共同性的丧失”(loss of coevalness)类似的权力结构在区域研究中同样存在。我将这种构造称为分离(separation)。关于分离的实践范围,请参见拙文“Positions and Positionalities: After Two Decades”, in Positions Asia Critique, Vol. 20, No. 1, 2012, pp. 67-94。

   1520世纪20年代,他叙述了自己关于种族主义和对日政策的考察。从这一时期开始日本与美国关系的主轴中就一直存在着种族主义的问题,而种族主义问题的对应逐渐被理解为美国政体和资本主义正统性陷入了危机。

   16Frederick S. Dunn, Peace-making and the Settlement with Japan, p. 100。原文如下:“it might be possible to capitalize on the Japanese feeling of racial and social superiority to the Chinese Koreans and Russians, and to convince them that as part of the free world they would be in equal fellowship with a group which is superior to the members of the Communist world.”五十岚武士也引用了《杜勒斯备忘录》(1950年6月6日)同一部分,却没有点明杜勒斯的种族主义,更耐人寻味的是,其译文反而回避了原文中种族主义的含意(五十嵐武士『対日講和と冷戦——戦後日米関係の形成』東京大学出版会、1986年、145-146頁)。与此形成鲜明对比的是,道尔明确指出了杜勒斯的种族主义,见John Dower, War without Mercy: Race and Power in the Pacific War, New York: Pantheon Books, 1986, p. 311。

   17关于岸信介与佐藤荣作向美国中央情报局申求资金一事,《纽约时报》记者蒂姆•韦纲(Tim Weiner)的报道中有详细记载,见“C.I.A. Spent Millions to Support Japanese Right in 50’s and 60’s,” New York Times, October 9,1994。令人吃惊的是,据我所知,这一消息在日本全国的报纸以及各电视台都没有任何报道。

   18关于这一事件的详细考察,可参见メディアの危機を訴える市民ネットワーク他編『番組はなぜ改ざんされたか——「NHK•ETV事件」の深層』(一葉社、2006年)、VAWW-NETジャパン他編『消された裁き——NHK番組改変と政治的介入事件』(凱風社、2005年)。

   19关于这一问题,鹈饲哲从罪与耻的差异角度入手进行了缜密的讨论,我从他的作品中得到很多启发。如『償いのアルケオロジー』(河出書房新社、1997年)、「時効なき羞恥——戦争の記憶の精神分析にむけて」(『抵抗への招待』、みすず書房、1997年、346—371頁)、「ある情動の未来」(『トレイシーズ』第一号、岩波書店、2000年、38—70頁)など。

   20被称为“封锁政策之父”的乔治•凯南(George Kennan)在1948年2月24日代号“PPS/23”的机密备忘录中,叙述了这一点。该备忘录中还描述了将日本建设成为远东反共桥头堡的构想。“PPS/23”于1974年解除了机密级别,如今在谷歌上即可轻易阅读。

   21Kazuo Ishiguro, The Remains of the Day, London: Faber and Faber, 1989.

   22可参见米山リサ「戦争のかたり直しとポスト冷戦のマスキュリ二ティ」、倉沢愛子他編『岩波講座 アジア太平洋戦争』第一巻、岩波書店、2005年、317—356頁。

   23我曾多次讨论过关系型身份与种族型身份概念的差异,参见拙著『死産される日本語•日本人——「日本」の歴史―地政的配置』新曜社、1996年、1667—210頁。『希望と憲法』857—184頁。《国体与同情社会:天皇制牧养》,Wei Yin trans. in Router: A Journal of Cultural Studies, Vol. 11, Autumn 2010, pp. 10-35,以及“From Relational Identity to Specific Identity—On Equality and Nationality,”in Peter Nosco et al (ed.),Values, Identity and Equality in 18th and 19th Century Japan, Leiden: Brill(forthcoming in 2015 )等。

   24ひろたまさき『日本近代思想体系 差別の諸相』解説、岩波書店、1990年。

   25米歇尔•福柯论述统治法的变迁,概略而言古代东方的统治法被称为牧人权力,现代西方的统治法则采用生权力分配的形式。这里首先令我感到犹豫的是福柯所谓的西方到底意味着什么。不如说,将生权力看做牧人权力的延续,更有利于此处的分析。Michel Foucault, Sécurité, Territoire, Population: Cours au Collège de France, 1977-1978, Paris: Gallimard & Seuil, 2004。

   26本文关于想象和假想这两个相互关联的概念用以下标准区分:想象一词基于古典的“想象力”之概念,泛指某一对象不在眼前时,再现出其形象的心理能力。比如形象、影像、图式、象征,虽然对应的对象不在现场,却可以将其“想”出。与其相对,假想不仅是在对象缺位时将其以形象、影像等形式生成,而且这类形象和影像是置于一定的故事之中,但是这类故事又无法经受现实知觉的检验,多是一些虚构的、白日梦性质的东西。因为具有故事性,所以必须具备一定的剧本。假想与创造出虚构故事的心理能力有关,并且在这一虚构故事中,抱有假想的患者是作为主人公登场。这里的假想可参照弗洛伊德的幻想(phantasie)概念,不过并不完全因袭弗洛伊德的用法。

   27关于心灵的一体感,参见Jean-Luc Nancy, La Communauté Désœuvrée, Pairs: Christian Bourgois éditeur, 1999(ジャン=リュック•ナンシー『無為の共同体―哲学を問い直す分有の思考』西谷修•安原伸一朗訳、以文社、2001年)。

   28本文根据发表于2013年11月3日新潟国际大学“东亚共生之条件”(「東アジア共生の条件」)国际学术研讨会、2014年10 月14 日香港大学L. B. Lee Distinguished Lecture、2014年11月28日神户大学“大亚细亚主义”(「大アジア主義」)国际学术研讨会等演讲底稿修订而成。

   酒井直树:美国康奈尔大学亚洲研究系(Naoki Sakai, Department of Asian Studies, Cornell University)

 

转自 《开放时代》2016年第6期