徐贲 : 个人记忆与公共记忆

2019年01月11日 中国转型研究, 政制设计 ⁄ 共 10799字 ⁄ 字号
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政见访谈 | 徐贲:没有人天生就会阅读和写作,读写能力可以这样培养

 

      个人记忆与公共记忆   :   对话徐贲                   © 采访:河西      © 受访:徐贲

 

                                                            前言

 

勿忘历史。 
  

可是我们的记忆是否真实?这里我们所说的记忆包括我们自己的记忆,也包括集体记忆。这些集体记忆是如何被一种政治力量所曲解的?有没有一段真实的历史?有没有一个基本的价值判断? 
  

还有罪责的问题。当汉娜·阿伦特恪守着旁观者与犹太人之间的身份界限,同时又满怀着捍卫正义的幻想和一睹刽子手真面目的夙愿,向“关押在玻璃亭中的刽子手”艾希曼投去好奇的一瞥时,她的内心之海被一次突如其来的涨潮所吞没了。她努力将眼前这个并不粗野的男子与罪恶滔天的艾希曼分离开来,以极度冷静的口吻,她写道:“如何能分清下级实行上级布置下来的命令是否具有犯罪性质的东西?”汉娜·阿伦特触及了国家犯罪最让人感到彷徨无措的痛处。对军人来说,服从是天职这条人所共知的清规戒律不仅意味着军队中森严的等级关系的存在,意味着完成使命是天经地义的事,而且使军队中的责任归属问题变成了难以把握的理论盲区。要求上级在下达命令的同时也在下放着法律责任,要求下级同时肩负起监督上级的道德倾向、评判命令正确性的职责显然是不现实的。在驱人去死和因违抗军令而获罪之间相隔着的并不是一念之差的距离,而是横亘着一片一望无际的大海。当然,以此来为他们洗脱罪责又肯定使人无法接受。阿伦特的质问使整个耶路撒冷对艾希曼的审判成了一个巨大的悖论:我们在情感上能够判他的罪,但是在法律和哲学的层面上却不行。如果一定要在他的身上树起一座代表着受难者的憎恨的十字架,那也只能是以色列人报复的脏水,而不能代表法律的精神。 
  

面对现代社会庞大的时间机器,我们每个人都像是其中一颗小小的螺丝钉,这种大小悬殊的斗争常常让人感到气馁。作为个体的我们还能不能正视纳粹、红色高棉、“文革”以及原子弹的大屠杀?它们都是现代社会必然的产物吗?面对极权主义卵翼之下的艾希曼,汉娜·阿伦特提出了“平庸的恶”的概念,那么我们每个人都具有这种平庸的原罪吗?

 

                                                  个人记忆与公共记忆

 

河西:勿忘历史是没有问题的,但是记忆在多大程度上能够还原历史又是一个很大的问题。比如说汉娜·阿伦特注意到,艾希曼在以色列受审的时候,以色列当局就刻意修改历史记忆。总检察官霍斯纳从以色列国家政治的需要考量,力求把艾希曼案与犹太人卡兹纳案区隔开来(卡兹纳是“二战”时匈牙利犹太人领袖,与纳粹合作,对四十万匈牙利犹太人的死亡负有责任),这种历史记忆就显然因为政治原因而受到阉割,其实这种政治原因的阉割在世界各地都很常见。如果推而广之,除了个人亲身经历的过往之外,我们怎么能判断我们所了解的历史是真相而不是修改的历史?

  

徐贲:我写这本书(转载者注:指徐贲著《人以什么理由来记忆》)针对的是某一种记忆,我们的个人记忆和公共记忆是不同的。个人记忆形式多样,有照相本、私人书信等等,而公共记忆必须有一个公共领域。你提到了一个很好的问题:还原历史。事实上,我们并不知道历史是什么,我们没有办法直接接触历史,可是我们可以通过说故事的方式试着接触它。任何的历史都是通过叙述来接近的,因为我们并不真的知道历史究竟是什么。举例来说,有一部很好的电影,黑泽明在20世纪50年代初、“二战”刚刚结束的时候导演的《罗生门》。它就是讲这个问题。在影片中,这四个讲述故事的人(脚夫、武士、武士的夫人和强盗),每个人都说了一个故事,这个故事是Halftruth(半真实的),或者纯粹是Lies(谎言),但是即使是最好的记述,它们也不可能完全还原历史。因为我们只知道一些最基本的事实,可以排斥一些最基本的Lies:他被杀死了,他的妻子受到了强盗的侮辱等等,但我们无法还原所有的事实。 
  这部片子能拿到威尼斯奖,一个很重要的原因是“二战”结束之后,大家都在写“二战”的历史,这部电影就变成了一种寓说。大家从这部寓言化的电影中可以看出,我们除非用叙述的方式,否则我们无法试图接近真相。这个真相到底是什么?我们永远也到不了它的终点。虽然如此,但我要强调的一点是,我们去接近真实的时候,一个重要的问题是价值观。就像“文革”时候那样,我们不可能完全厘清“文革”时发生的事情,但是我们对“文革”必须要有一个基本的价值判断。否则的话,我们根本就无从判断什么是我们值得记忆的事实。比如红卫兵对老师的暴力迫害,如果你把这看做一个正义的事情的话,那我们就无法继续谈论下去了。 
  我在美国上课的时候,很多学生会把故事和历史区别开来,觉得故事是Fiction,可能是虚构的,而历史是History,事实上并不是这样的,History并不等于Facts,任何一个History都是被叙述的结果。所以海登·怀特在80年代写的著作中就提出“历史一定是叙述出来的”的论点。

  

河西:从不同的角度来叙述历史,确实会得出完全不同的结论。比如阿伦特为艾希曼辩护,认为艾希曼在不知情的情况下充当了极权制度的帮凶,但是也有很多反对者批评阿伦特的草率,提出艾希曼根本不是在不知道自己的行为将对犹太人造成灭顶之灾的情况下执行希特勒的“最终方案”的。

  

徐贲:不要说阿伦特和反对者了,就是阿伦特和艾希曼自己,这两个人的叙述就不同。我刚刚特别强调一个价值判断问题,艾希曼说自己是没有错的,我所做的这些事情,都是我分内应该做的事情。他可能在还原历史。阿伦特呢?她所叙述的是这样一种历史观:像艾希曼这样的人都是在纳粹机器中起作用的一个部件,你的行为是带有邪恶的意义的,并不是lnnocent(无辜的)。艾希曼是个彬彬有礼的人,他可以在抗辩的时候引述康德,教养非常好。他说他所做的一切事情,都符合法治国家的道德标准,这法律到底是谁定的?这个秩序由谁确立的?这不是我的职责。我只是按照这个法律秩序来工作而已。你看他的解释,他的价值观和阿伦特的价值观不一样,虽然他们在具体的Facts上并没有太多的分歧。比如说,艾希曼做过些什么事情,阿伦特并没有找出什么新的证据来证明他恶贯满盈。我觉得历史最重要的还不是关于Facts。很多Facts现在也不能公开。我前段时间看了一篇文章,是张爱萍的儿子写的,说他的父亲在“文革”的时候遭受杨成武等人迫害,而他们则是在某某某的指示下做的。他们所还原的是Facts,但是这些Facts由于涉及敏感问题、某些人,在现在的情况下还不能谈论。 
  我到纽约去参加一些关于“文革”、反右、大饥荒之类的学术会议,我和其他学者的观点会有些不同。绝大多数与会者谈的都是Facts,他们谈的是林彪在“文革”中到底应该负什么样的责任,现在为林彪案也是一个学界的热门。但是一牵涉到Facts,就会牵涉许多人物,事件并不太难记忆,可是谈到人物就会牵涉现有的权力体系,现在的人坐上这个位置,很多都是有背景的,这些人就不能谈,这就是问题所在。照道理来说,Facts是很简单的,苏联解体、东西德统一以后,很多档案就公开了。我在外面也看到“文革”的一批材料也公开了,当然这个程度肯定是受到很大的限制的。 
  我在一篇文章中谈到,记忆牵涉各种各样的问题:事件、人物、制度的限制——当然不是所有的问题都不能谈,“文革”中红卫兵殴打老师的事情,肯定还是可以谈,可是一旦涉及当时的政治人物,就不同了。

 

 河西:个人记忆可能还好一些(虽然普鲁斯特也证明了个人记忆的复杂性),可是一旦与公共记忆挂钩,它就成为一个政治问题。

 

 徐贲:对,没有错。我的下一本书也会谈到这个问题。我特别强调公共记忆,因为没有公共记忆的话,记忆是没有生命的。个人不管他记性多好,他都会去世,生命都会终止,生命终止,记忆也就不存在了。他死了怎么办?这个记忆怎么传承下去?在西方有很多关于这方面的研究,经验记忆是没有办法传续的,就是通过故事也没有办法传续。比如你爷爷告诉你一个亲身经历的故事,即使你一字不差地记住了这个故事,你也无法亲身体验你爷爷的经验。你爷爷的记忆不是你的记忆。你只是拿到一个引子而已。而公共记忆就不同了。我和米勒的对话中也谈到,“二战”之后这么多年,纳粹德国的亲历者慢慢都死掉了,下面,记忆该怎么传承?因为在德国,这种记忆成为了公共记忆,所以这种记忆就能够抛开个人的载体,而一代代传承下去。就中国来说,我们现在最大的问题是当世者一旦去世,这种记忆就不存在了。比如昨天我和我妹妹在苏州,在文化宫,突然放起《大海航行靠舵手》、语录歌这样的“文革”歌曲,我脑子就“嗡”的一声,觉得不可思议,怎么时光倒转了?真是不寒而栗。当然,现在他们是把这种歌曲作为大众流行文化的一部分来处理的,已经没有当年的政治含义,但是像我这样经历过“文革”的人一听,仍然浑身直冒冷汗。他们可能只是作为消遣,和其他任何的Music一样,但他们为什么会觉得这不可怕?主要还是我们没有建立起一种关于“文革”的公共记忆。 
  因为我还有个人记忆,我知道这代表着什么。可是因为没有建立起一种有效的公共记忆,所以很多人并不觉得这有什么。我下个星期会在大学里专门来谈“文革”的怀旧问题。美国有一个作家,写了本书叫《红杜鹃》,在美国获得一片好评,很多美国教授都说她写得好得不得了。我就写了一篇文章,名字叫《一张长到面具里去的脸》,表达的是这样一个意思:你戴上了一副面具,久而久之,这副面具就长到你的脸里面去。她就是这样一个人,她在美国教她女儿“文革”歌,我不是在道德上责备她,但是这是她成长期的记忆,这种做法很值得怀疑。 
  我在下一本书里也会提到一个例子。有一个混血的华人,他妈妈是德国人,爸爸是中国人,他妈妈、爸爸和叔叔都反纳粹,他也痛恨纳粹,可是有一次,他在他的教授家里吃饭的时候,他哼了一首歌,教授的夫人狠狠瞪了他一眼,他都不知道怎么回事,一问才知道,他哼的是纳粹冲锋队队歌。他从小听到这首歌,就记住了。在洛杉矶,他妈妈买到一张唱片,全是纳粹时期的歌曲,纳粹的歌曲是很有鼓动性、非常激动人心的音乐,他说他很能理解他母亲,因为这是她关于青春时代的唯一记忆。就像一些红色歌曲,对我们的意义和对现在年轻人的意义是完全不同的。我有一年在中国人民大学作报告,我一开始并不想提“文革”这个敏感话题,可是人大的朋友却一定要我讲。后来我讲了之后,有一个教授站起来对我说:你说的“文革”的灾难记忆是不对的,“文革”要允许多元记忆,对我来说,“文革”是最好的时候,我当时是红小兵,也不要上课,就像姜文的电影《阳光灿烂的日子》拍的那样。我觉得这问题很大,任何一个国家当中,灾难都不可能发生在所有的人身上,包括纳粹的悲剧也不是发生在所有德国人身上的,但作为一个正义社会,它必须向正义者倾斜,社会中没有受过苦的人,有责任分担受过苦的人的记忆,这样,社会才能从苦难中得到一点教训。如果我们说,反正社会是多元的,所以纳粹德国的时候我们也可能过得很好,我们的记忆没有那么坏,所以纳粹德国也就可以得到原谅,甚至翻案,那么我们的社会永远不会有教训可言。所以记忆不仅仅是一种Past,它还要让我们学到一点教训。这很重要。施米特在谈到记忆的时候,也用了“教训”这个词,如果记忆只是记忆,那它就没有太大的意义。 
  另有一点我觉得特别有意思。现在,“文革”文物都有市场,北京、南京、苏州都有这样的市场。文物按照定义的话,一百年前的东西才能称为文物,而“文革”不过三四十年而已。在文物市场上,“文革”文物的这个项目是个非常奇怪的东西。一方面,它有政治的色彩;另一方面,我们又将它进行商业化的运作,将它与政治彻底地分隔开了。我们可以买卖“文革”邮票,可是我们不能谈论它的意义,这是非常奇怪的一件事。在我的一本书里,我有一章专门谈论“文革”文物。文物一般是因为喜欢它,我们才去收藏它,但“文革”文物完全不一样,“文革”文物是“文革”之后被完全丢弃了的东西。现在这些东西之所以能够成为“文革”文物,是因为它们还没有被人丢弃,而且我们不会把“文革”文物放在家里玩赏,都是将其拿来投资增值的。

 

                                                          平庸的恶

  

河西:在《艾希曼在耶路撒冷》中,阿伦特提了许多振聋发聩的新观点,也引起了相当大的争议。她用“平庸的恶”的观点来解释艾希曼在纳粹屠杀犹太人的“最终方案”中所扮演的角色,你觉得阿伦特是否将问题普遍化了?这样的话,用《圣经》上的话来说就是“你们谁是没有错的就用石头砸他”,我们都变成有罪的了?

  

徐贲:你说得不错,这的确是个问题。就像汶川地震的时候出现了一个范美忠老师,我们叫他“范跑跑”,大家都觉得自己是没有罪的,都拿石头砸他。但是《圣经》里还有一句话,当耶穌这样说了之后,大家听了,翻然醒悟,那些围观的人都走开了,可是我们是不肯走开的。 
  阿伦特的情况有所不同。阿伦特并不是要去惩罚艾希曼,阿伦特要弄清楚这是种什么样的“恶”,我觉得这一点很重要。“恶”是个很难理解的概念。我们看苏格拉底的哲学当中,“恶”就被提出来了。特别到了柏拉图和亚里士多德这里,美德是什么成了最关键的问题。柏拉图的《美诺篇》就专门来谈这个问题。但柏拉图和亚里士多德完全不同,柏拉图认为美德是个ldea,只能存在于最抽象的状态下。比如说勇气是种美德吗?肯定是的,但是勇气不等于就是美德。友谊、谨慎也一样。所以我们所看到的只是美德的影子,这是柏拉图最根本的观点。亚里士多德与柏拉图不同,他提倡一种经验论的伦理学,勇气可以是美德,友谊可以是美德。在亚里士多德的伦理学中,他明确表明了自己和柏拉图不同的立场。在历史的进程中,不断地有人谈美德,但什么时候开始有“恶”这个观念的呢?一直到早期基督教之后,大家才开始注意和谈论“恶”的概念。但早期基督教的“恶”是个罪的概念,和现在我们讨论的“恶”还不太一样。到了艾希曼的时代,所有古典时代对“恶”的讨论都不足以来讨论这种现代形式的“恶”。我们经常是从人的本性来解释“恶”,但是到了艾希曼这里,阿伦特发现,这个人本性并不恶,这个人和我们任何人一样,并非什么凶神恶煞。所以阿伦特将矛头指向了“制度的恶”。任何一个普通人进入这种制度当中,他就会成为加害者、迫害者、凶手和刽子手,受害者和加害者两者是可以互换的。我经历过“文革”,这个体会太深刻了。如果你把我指定为红卫兵的头子,我说不定也会拿着皮带去抽老师,因为在这样的环境中,只有抽老师是“正义的”,对于那些阶级敌人,你就是要和他们划清界限。所以加害者和被害者的角色是可以替换的。这个时候的“恶”就变得很大众化,当然你可以从中找到一些个人的动机,比如说升官、光荣、表扬等等,但是这些动机都不是“恶”的特殊动机。这些心理是所有人都会有的,我们想要从中确立一种特殊性的动机却无法找到,这就是问题所在。你所能找到的都是我们在日常生活中会碰到的动机,很“平庸”,不是因为这个人本身特别恶毒,而是因为日常生活将他推到了“恶”的审判席上。所以阿伦特说这是“平庸的恶”,意思就是说这是很平常的,并进而提出,这种“恶”是“没有深度的恶”。

  

河西:你在《我也会是艾希曼吗?电醒世界的社会心理实验》一文中写到了米尔格伦著名的实验:在对命令的服从造成了对他人的伤害时,服从命令者本身并不是邪恶的。齐格蒙特·鲍曼在《现代性与大屠杀》中专门用一章的篇幅来讨论米尔格伦的实验。他进而提出,每个人都是现代社会大机器中的一颗螺丝钉,他不知道这个大机器最终要做什么,他只是扮演好他这颗螺丝钉的职责就够了,所以他的工作是正义还是非正义的就很难限定。大机器可以完成人类的壮举,也可能变成希特勒式的大屠杀。所以从这一点出发,鲍曼认为现代性——而不是极权——是大屠杀的根本原因,你是否同意鲍曼的观点?

  

徐贲:是的。现代性有很多表现,一个最重要的体现就是它的官僚体制化。官僚体制化之后,命令是在阶层之间自上往下传递的,如果出了问题,要追究谁的责任呢?所以在极权国家中,我们都要怪最上面的人。但事实上我觉得问题并不是这么简单。在英国,真正起实质性作用的,并不是英国首相或内阁成员,因为内阁成员要换届的,但是内阁下面的官僚体制是不换的。什么部门换了这些中高层的人员,它们的运转都会受到影响。上面的人容易换,中间的人不换,因为他们并不由首相来任命,换一任新的首相,他们还是坐他们的位置。所以科层非常重要,这种官僚体制是非常可怕的东西,是现代性中惰性最严重的一个部分。

  

河西:在古典时代,像中国不也是中央集权制的国家吗?

  

徐贲:那个清况不一样。清朝时期的中央统治在县以下就没有政府的体制了,县以下就是乡绅之类的民间传统势力在维持,我们现在的社会和西方社会最大的区别在于传统。现代社会当中是这样,在古希腊时代也是如此,荷马在《奥德赛》中写了古希腊时代的很多神,但这种多神宗教所代表的并不是神的武断意志,他所代表的是神之所以是正义的,是因为神是符合传统的,神作为正义化身是因为神体现了传统。“传统”这两个字很重要。为什么要判苏格拉底死刑,他们说苏格拉底不信神,苏格拉底并不是个不信神的人,只是他不信古希腊传统的神,对他们的传统构成了威胁,这才是关键所在。 
  我们没有传统了。传统在哪里?现在重新在开始讨论新儒学、读经、汉服、汉礼,这些都是我们的传统,怎么好像都和我们没有关系呢?我看韩剧完全不一样,他们的传统在一个非常现代化的电视剧里表现得淋漓尽致。我儿子的女朋友就是韩国人,我妻子对他们交往还不太高兴,我跟她说这没什么不好的。我们和她的家长,从举手投足,从一个个细节里透出礼貌来。我们现在随时可以建立新传统,不论是“五讲四美”还是“八荣八耻”,过两天烟消云散,你能把“八荣八耻”具体讲的是什么背给我听吗?为什么?因为它没有基础。我一个朋友的女儿被美国阿拉巴马州的大学录取,她不是太想去,我问她为什么,她说那边是南方,保守。我说要看它保的是什么,守的是什么。美国南方保、守的都是传统,所以南方的美国人,对人特别有礼貌,吃饭的时候对女性一律用“Madam”取代“Miss”,对男性会称呼他“Sir”,对人很尊敬,这是传统,但是在大都市里就难维持这种传统,只是西方最起码还有个基督教,它渗透到我们的日常生活之中。在我看来,法制在生活秩序中只起到了很小的作用,法制只能规定什么不能做,在社会生活中起主要作用的还是习俗道德。父亲答应了小孩后他要守约,老师和学生产生超越师生关系的关系这是不道德的,诸如此类,法律无法彻底禁止,都需要一种习俗道德来约束我们。但如果这些习俗道德都已经失去了,我们所置身其中的就不再是个正派社会了。我们现在觉得很多人不正派,但法律没有办法惩罚他们,这很成问题。就像以前的捷克斯洛伐克,虽然在极权主义体制下,但是人们为人还比较正派,所以会出现哈维尔这样的人。有的社会,正派已经不成为一种价值,所以人们就会无所不为、无所顾忌。

 

                                                 现代社会的伦理标准

  

河西:如果现代社会有这样一种现代性的原罪(如果我能称之为原罪的话),我们如果只是用一种道德自律、个人良知的方法来要求我们自已不走上邪恶或非正义的道路,这是不是太薄弱了?我们可以出现王元化、贾植芳、陈寅恪、王世杰,但是我们不能要求每个人都成为这样高风亮节的人。

  

徐贲:这确实是有点弱了,所以我说这是最后一道防线。如果这道防线我们都不能守住的话,那我们连好的个人都没有了,更不要说好的社会了。传统道德要求我们“出淤泥而不染”、洁身自好,这些道德要求在今天仍然适用,尽管它事实上也很难做到。 
  如果一个社会已经只剩下了一些火种,那我们也无可奈何,没有火光,只有火种而已——如果所有正派的人都已经死光了的话。

  

河西:现代社会是个多元化的社会,而且越来越多元化。再说到范跑跑,地震来了,他想着逃命,似乎也是相当多的一批人的选择,只是他说出来了而已,从理性上我能够为他辯护,但在感情上我就是不能接受这样的做法,你觉得道德伦理现在还有一个客观的标准吗?

  

徐贲:我不断地谈到普世主义问题。我相信存在着普世的道德标准。在一个国家中,我一直强调公共性;在国际关系中,我强调普世主义。你说多元,当然是多元了,但是有一些基本准则应该是所有国家所有民族都应该遵守的。经验和理性不一样,我们不能从经验推导出我们应该怎么做,因为我们的经验要求可以越来越低,就像现在的中国,道德标准越来越低。我们说道德标准是人类为自己立法。我们有理性,没有理性的话,我们和动物没有什么区别。20世纪80年代开始,西方人的思想开始回归康德,我们都在追新,觉得康德是不是太老了?但是康德的学说确实有一些基本的东西在今天仍然适用。 
  又比如人权。我们国内把人权思想视作西方的舶来品。你去看《人权宣言》就会发现,它是非常宽松的,《人权宣言》所要求的只不过是一个原则,这个原则需要在每一个公民体中落实到实在法中,我觉得人权相当于一个Higher law,一个更高法。它和以前的更高法不同之处在于,原来的更高法是治安法、宗教法,在不信基督教的国家中,我们可以在世界上确立的更高法就是人权。人权是一个原则性的东西,并不是说管得多具体。我说多元很好,但是有一些基本的原则仍然应该坚守。杀人不对;你也可以说在特殊情况下杀人是对的,比如说死刑(对死刑的争议我们姑且不论),但死刑仍然不违背这个更高的原则:杀人是不对的,剥夺人的生命是错的。所以我们才需要对其进行定义,只有在极其特殊的情况下,我们才能夺走一个人的生命。如果我们用相对论的道德来谈这个问题,枪毙一个杀人犯何必大费周章呢?把他处死就可以了。我们之所以为我们的这种“合法”的行为做大量的辩护,已经证明了,有一个更高法在那里。这就像记忆,现在有些记忆不准记忆,但是我们必须不断记得它,才能为我们的历史作证;反过来,你在强迫别人不能记忆的时候,对方反而因为你的强迫而不断地提醒自己,这是不能记忆的,其结果是这些需要忘记的记忆却反而在我们的脑海中异常清晰,这就是记忆的悖论。

  

河西:在不同的民族传统中,伦理道德的标准是不同的,比如说伊斯兰教,他们可以一夫多妻,通奸是大罪,妇女要蒙着面纱,如果要求一个美国白人妇女蒙着面纱出门这就很奇怪了。

  

徐贲:有不同,但是也有相同的准则。比如伊斯兰教也不允许随意杀人,只是说可以杀你的敌人。当我们回到最根本的道德准则的时候,我们还是会发现一些所有人类共同遵守的道德准则,我相信我们都能够找到它们的存在。然后由每个社会规定,什么是例外。在美国,不同的州都会有不同的解释。有的州允许死刑,有的州不允许死刑。但有的时候没有例外,有的时候则是可以例外,只是例外到什么样的程度的问题。但是这并不违背人类的基本原则。就像柏拉图学院里学的欧几里得几何,它是五条公理,任何数学问题都不会违背这五条公理。我们所要遵守的人类基本原则其实是非常有限的,一只手的手指头就可以数得过来:平等、自由、尊严、人权和公民权利。我说每个公民都应该有公民权利,并不是说公民的公民权利在每个国家都是一样的,在不同的国家公民权利有可能有多有少。但是我们必须要说,公民要有公民权利。我们说每个人是自由的,你不能说每个人是不自由的吧,但是你可以规定每个国家中,人可以自由到什么样的程度。平等、自由、人权,同样的道理。

 

 河西:我们在批判德国、日本、苏联、红色高棉等极权主义国家的反人道行径时,却往往忽略了其他民主国家所犯下的罪行,比如这个问题我也问过杰弗里·罗伯逊,美国在广岛和长崎投下了原子弹,他们就有权力来剥夺日本平民的生命了吗?可是他们却从来没有出来向日本道过歉。

  

徐贲:这事情确实很有争议。在不久前放了一个纪录片,题目就叫《战争》,记录的是第二次世界大战的历史,但是它没有用传统的叙述方式,它选择了四个城市,将个体的叙述拼接起来。其中就谈到原子弹的问题,很多美国老兵站出来说:“我不后悔。”如果你看了那部纪录片就会知道,美国人别无选择。因为美国人损失最大的并不是在欧洲战场上,诺曼底登陆等战役也确实很艰难,但要和美日战争中的战役相比还是九牛一毛。日本人太顽强了,他们都有为天皇效忠的决心,美国人和他们打,每一个小岛,一定要打到最后一个日本人阵亡才能真正占领这个小岛。一个个离岛打过去,美国损失极其惨重。所以打到日本本土的时候,美国已经接受不了这样的伤亡,他们没有办法接受。 
  我在美国上课的时候,一提到原子弹,学生立即分成两派,争论不休。没有一个学生说投放原子弹是件好事,但是一派学生会认为美国没有选择,为了避免更多人的伤亡,这是必须做出的痛苦的选择。另一派学生就会说这事是不能做的。不能做接下来就有问题:这样打下去,战争将变成什么样?我们无法想象。 
  我觉得最重要的问题不在于得出一个结论来,大问题不一定有大结论,具有问题意识,对问题的讨论过程本身就很有价值。然后我们就意识到了,在使用武器的时候我们应该要慎重,科学发展后制造的武器其杀伤力已经超乎了我们的想象,它可能会造成一场灾难。另外,在美国,没有一个美国人会为美国的南北战争感到高兴。一个北方人不会为我们北方打败了你们南方而感到自豪,内战是一个国家中最坏的事情。内战的伤痕最难以消弭。如果我们不是得出北方赢或南方贏,共产党贏或国民党赢,就会得出这样一个结论:我们真的不能再有一场内战了。

  

河西:作为一个知识分子,你觉得知识分子介入共同话题是否为一个知识分子必须的职责?

  

徐贲:我觉得是的。我在复旦大学开会的时候就强调这一点。当时陈平原也在,陈平原就抱怨说,现在教师很忙,没有时间做学问。我后来就说,你有时间坐下来,你做什么样的学问,做自娱自乐的学问,还是做与他人有关的学问。没有时间做学问是一个问题,有时间做学问,还要回答这个问题。

  

河西:在中国,梁漱溟、顾准、许纪霖、刘擎等人也做了一些努力,但是在今天他们的影响也很大程度上限制在知识分子的圈子里,知识分子能在多大程度上影响这个社会呢?

  

徐贲:我觉得顾准还不能算是个公共知识分子,因为他们没有这样的平台。我觉得他和德国的克莱普勒相比的话,确实相差太远了。你看他的日记,他的详细程度,他对纳粹的认识程度,相差太远了。当然顾准有一些很直觉的东西,想回到希腊,从希腊城邦政治来看中国情况的根源,已经很不容易了,但是还有差距。 
  我相信在“文革”中,顾准绝不是唯一的,肯定还有很多人在思考,只是没有留下他们的文字,顾准在这方面还是幸运的,他的弟弟陈敏之能帮他把文章仔细地整理出来。

  

                    本文选自《自由的思想:海外学人访谈录》   河西 著    (标题为转载者所改)

 

           出处 : 译者秦传安

 

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