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许纪霖 : 五四新文化运动中“旧派中的新派”(上)

2019年03月14日 中国治理, 教科文 ⁄ 共 8937字 ⁄ 字号
   
      简介  :“老新党”是五四知识分子对上一代晚清新派的轻蔑之称,在他们看来,不将曾经启蒙过他们的父辈归为旧派,不足以显示自己的新。这是思想史上常见的“弑父”现象。

 

百年前的新文化运动,围绕着新旧与中西文化,曾经有过三场辩战:《新青年》与林琴南的骂战、陈独秀与杜亚泉的中西文化论战和研究系的张东荪与《新潮》傅斯年之间的辩论。陈独秀、胡适为代表的“新青年”,被称为新派,而他们的论战对手,长期以来被认为是保守的旧派。但无论是林琴南、杜亚泉,还是研究系的精神领袖梁启超,他们从旧学阵营而来,在清末民初都是被公认的新派人物,属于“旧派中的新派”。只是到了新的一代知识分子崛起,他们才变得“旧”,但依然有其“新”的趋向。

 

罗家伦当年嘲笑《东方杂志》的杜亚泉诸人:“你说他旧么,他却象新,你说他新么,他却实在不配”。这种不新不旧、半新半旧、亦新亦旧,正是“旧派中的新派”在五四时期的独家特色。在五四时期,与“旧派中的新派”相映成趣的,还有另一类“新派中的旧派”,即以《学衡》杂志为代表的从海外留学归来、却坚守中国文化本位的现代学人。“新派中的旧派”我将另外撰文讨论,本文将重点围绕“旧派中的新派”在五四新文化运动中的表现以及与“新青年”们的论战。

 

关于这方面的具体研究成果已经很多,本文新的问题意识在于:从晚清到五四的中国知识分子时代更替来看,这批“旧派中的新派”究竟处于什么样的位置?他们与五四时期的“新青年”们共同参与了新文化运动,那么两代启蒙者的区别究竟何在,罗家伦当年嘲笑《东方杂志》的杜亚泉诸人:“你说他旧么,他却象新,你说他新么,他却实在不配”。这种不新不旧、半新半旧、亦新亦旧,正是“旧派中的新派”在五四时期的独家特色。在五四时期,与“旧派中的新派”相映成趣的,还有另一类“新派中的旧派”,即以《学衡》杂志为代表的从海外留学归来、却坚守中国文化本位的现代学人。

 

“新派中的旧派”我将另外撰文讨论,本文将重点围绕“旧派中的新派”在五四新文化运动中的表现以及与“新青年”们的论战。关于这方面的具体研究成果已经很多,本文新的问题意识在于:从晚清到五四的中国知识分子时代更替来看,这批“旧派中的新派”究竟处于什么样的位置?他们与五四时期的“新青年”们共同参与了新文化运动,那么两代启蒙者的区别究竟何在,是知识上的还是态度上的?最后,当“新青年”们登上历史舞台之后,“旧派中的新派”对年轻一代的影响真的消失了吗,如果还在,那么究竟何在?

 

一、什么是“旧派中的新派”
何谓“新派”?何谓“旧派”?从1860年代开始的自强运动,中国知识分子的世代交替之迅速,令人目不暇接。在晚清,被目为新派士大夫的,有两代人,第一代是官僚士大夫,第二代是文人士大夫。

 

曾国藩、李鸿章、张之洞,是官僚士大夫中的新派人物。虽然有儒家的正统观念,但在“理”之外,更重“势”,与正统出身的士大夫清流不同,有清醒的现实感,灵活实用,不拘泥于经典陈义,是清末自强运动的中坚。

 

1895年的公车上书,象征着新的一代改革士大夫的崛起。康有为、梁启超、谭嗣同这些文人士大夫,不是被朝廷吸纳的国家精英,而是暂时未入仕的举人、秀才,属于地方名流,他们处于远离权力中枢的南方,身上有强烈乌托邦情怀的文人气质,其活动地盘,不再是官僚士大夫擅长的权力中枢,而是地方与民间,特别是民间的舆论空间。戊戌维新之后,原先的新派官僚士大夫很快被视为旧派,文人士大夫成为新的“新派”代表。他们是19、20世纪之交戊戌维新和晚清新政两场改革的主力军。本文讨论的“旧派中的新派”,就是指的这些文人士大夫,虽然身份和气质上依然是士大夫,但满脑子新思想、新思维、新语言,以梁启超的《新民说》最为典范,这位中国启蒙的先驱,足足影响了晚清和五四两代读书人。

 

张灏教授将1895年的戊戌维新开始到1925年的五四新文化运动结束,视为中国近代思想史上最重要的“转型年代”,这个“转型年代”,其实是通过两次知识分子的世代交替而完成的。第一次是戊戌维新年间康有为、梁启超这批文人士大夫从新派官僚士大夫那里夺过话语主导权,使后者蜕变为“旧派”,自己成为了“新派”的代表。长江后浪推前浪,到了1918年以后,这批从晚清过来的“新派”人物,竟然也被新崛起的年轻一代知识分子视为“旧派”,重蹈前代新派人的覆辙!不是因为他们自身有什么变化,乃是在快速移动的舞台布景衬托下,他们的知识结构,特别是“文化态度”跟不上时代的变化,落伍了。

 

晚清这批“旧派中的新派”,在民国初年为时人称为“老新党”。钱基博在《现代中国文学史》中说,梁任公创造的“新民体”,老辈则痛恨,诋为文妖,然其文晰于事理,丰于情感。迄今六十岁以下、三十岁以上之士夫,论政持学,殆无不为之默化潜移者”。待到《新青年》这拨更年轻的新派知识分子出现在地平线上,“新党”瞬间就变老了,退伍为“老新党”。胡适说:“二十年前,康有为是洪水猛兽一般的维新党。现在康有为为变成老古董了!”他的学生罗家伦也说:“请问十年前的‘新党’,有几个不是《新民丛报》造的?……至于现代文学革命、思想革命的潮流,又何曾不是《新青年》等几个杂志鼓起来的呢?”

 

“老新党”是五四知识分子对上一代晚清新派的轻蔑之称,在他们看来,不将曾经启蒙过他们的父辈归为旧派,不足以显示自己的新。这是思想史上常见的“弑父”现象,只有打倒了父辈,才足以长大成人。不过,五四的新青年们也知道,在一般世人心目中,梁启超们毕竟还属于新派,故送他们一个“老新党”的雅号,固为“新党”,却已过时,新得不够时代,不够彻底。

 

五四时期的新旧两代知识分子,一个是新学堂的老师,另一个是新学堂的学生,与更老一代的官僚士大夫曾国藩、张之洞相比,他们都与体制发生了疏离,从庙堂走向了民间,身上有强烈的文人习气,只不过梁启超、杜亚泉是文人士大夫,而陈独秀、鲁迅、胡适是文人知识分子,从文人气质而言,前后两代有一脉相传之处,与官僚士大夫有天壤之别。但是,正是这两代人,中间隔着传统士大夫与现代知识分子的世代断层,发生了尖锐的冲突。

 

不仅新一代知识分子嫌弃“旧派中的新派”已经落伍,连他们本人,到了五四时期,也常常感到自己新旧混杂,是过渡性的人物。民国名记者黄远生在1916年意识到“自西方文化输入以来,新旧之冲突,莫甚于今日”。作为晚清过来的新派人物,感到自己身上有许多“旧派”的习气,“吾人以一身立与过去遗骸与将来胚胎之中间,赤手空拳,无一物可把持,徒彷徨于过渡之时期中而已”。他的苦闷与彷徨都来源于这种生存于新旧之间的自我意识,将来的新只是“胚胎”而已,而过去的“遗骸”却实实在在种植于灵魂之中。

 

这种新旧混杂的感觉,是陈独秀、胡适和傅斯年断然没有的。在五四时期,他们自信、阳光,傲视老一辈,相信唯有自己代表了文化的未来。只有自我反思意识比较强的鲁迅,对自己灵魂中的阴暗面有所警惕,自称自己只是过渡的一代,“自己背着因袭的重担,肩住了黑暗的闸门,放他们【青年们】到宽阔光明的地方去。”像胡适、傅斯年,是要到了五四运动的十年之后,等到更新的革命一代崛起要打倒自己了,才承认“我们的思想新,信仰新;我们在思想方面完全是西洋化了;但在安身立命之处,我们仍旧是传统的中国人”。

 

到了五四时期,晚清和五四两代新派知识分子,究竟区别在哪里?

 

时代更替首先表现在两代人的年龄结构上。在五四时期继续活跃的晚清新派士大夫,除了林琴南、康有为资格较老,分别出生于1852、1858年之外,其余大部分人基本出生在1865-1880年间:张元济1867年、梁启超、杜亚泉1873年、章士钊1881年、杨度1875年。而五四新一代知识分子除了陈独秀稍年长,出生于1879年之外,大多出生于1880-1895年间:鲁迅1881年,周作人1885年、钱玄同1887年,李大钊1889年、胡适、刘半农1891年。

 

生理上的年龄结构并非决定性的重要的是与年龄相应的知识结构。近代中国的两次重要的学制改革,对知识分子的代际更替至关重要。1902-190年“壬寅-癸卯学制”,建立了过渡性的半新半旧、半中半西的近代学堂体制,1912-1913年“壬子-癸丑学制”奠定了延续至今的现代学校体制。二十世纪前半叶的三代中国知识分子:晚清一代、五四一代和后五四一代,概括地说,在晚清的学堂中,康有为、梁启超是老师辈,五四一代是学生辈,到了民国之后的学校,陈独秀、胡适、李大钊是老师辈,后五四一代(傅斯年、罗家伦、顾颉刚等)则是学生辈。

 

现代的学校体制所培养的,是新知识、新观念的新型知识分子;而过渡性的学堂体制,所培养的只是半新半旧的第一代知识分子,他们自以为是新知识分子,其实灵魂还是传统士大夫式的。至于康有为、梁启超、杜亚泉这些晚清末代士大夫,早年所受的教育是传统的私塾与书院,其拥有的新学几乎都源于自学,而且是通过明治时期日文的二手转卖。在他们追补新学之前,旧学的知识结构已经廓然成型。一个人的认知框架,大约在20岁左右形塑,形成一套思考的语法结构,即使以后再有新知添入,也只是零碎的“词汇”而已,其“语法”依然是过去的。用一个新词,其意义并非确定,置于不同的语法结构,就会有不同的理解。

 

因此,晚清的文人士大夫就知识结构和精神气质而言,与他们所取而代之的曾国藩、张之洞这些官僚士大夫差别不大,都是传统的经史子集与传统士大夫的家国天下关怀。但他们大多去日本去见过世面,或者精通日文,对域外的各种新知,从科学技术到制度伦理都有非常庞杂的认知,急于要将这些经世致用的新知内化到旧学的知识结构之中。作为晚清新学堂的老师和新报纸的主笔者,他们传授给同代人和年轻一代的,正是这些中西混杂、混沌一片的新知。

 

那些晚清年间在国内学堂接受启蒙教育的新一代学生,等到民国初年有机会走出国门到日本帝国大学和英美一流大学继续深造,发现自己曾经崇拜过的老师在西方学问上的粗陋,西学对于李大钊、钱玄同、胡适他们而言,不再仅仅是“词汇”,而是一套知识的“语法”,回到国内,自然看不起“旧派中的新派”,而要取而代之,以新派自任,搞一场新文化运动了。

 

不过,以知识结构来区别晚清新派士大夫与五四新知识分子,仅仅具有部分的有效性。对于林琴南、康有为这些年长的“旧派中的新派”而言,他们在“三十岁以后不复有变”,在知识上自然被五四一代看不起。但是,像稍微年轻一点的梁启超、杜亚泉,他们对新知之敏感,学习能力之强,全然不在五四知识分子之下,梁启超对西学的庞杂了解,即使到了五四时期,也不逊于年轻一代,杜亚泉在与陈独秀论战中对西方思潮的熟悉程度,也在对手之上。而跟随梁启超的年轻师友蒋百里、张君劢、黄远生、张东荪,都在日本名校受过系统的学术训练。1918年以后,由梁启超为精神领袖的研究系所主持的“另一种启蒙”,依靠的就是这四位年轻大将,他们虽然在年龄上可以归为五四一代,但在人脉关系和精神气质上,特别在对旧文化的态度上,更接近新派士大夫,亦属于“旧派中的新派。”

 

不过,梁启超、杜亚泉他们并不承认自己是旧派,在他们看来,知识上的新与旧,都是相对的,杜亚泉说:“新也、旧也,不过一程度问题。”在不同时代,新与旧含义不同。“如戊戌时代之新旧,与欧战以后现时代之新旧,意义自然不同。”或许是被罗家伦批评为“半新半旧”刺痛,杜亚泉要证明自己无论是在晚清还是五四,都属于新派。在戊戌时期,“以主张仿效西洋文明为新,而以主张固守中国习惯者为旧。吾人在当时,固为竭力鼓吹新思想,排斥旧思想者”。而欧战以后,更新的文明大潮来了,“以时代关系言之,则不能不以主张刷新中国固有文明,贡献于世界者为新,而以主张革除中国固有文明,同化于西洋者为旧。”杜亚泉以“调和中西为新”为己强辩,可见戊戌维新之后,思想的潮流不再是复古,回到黄金的三代,而是在进化论推动下,以趋新为价值尺度。即使是旧派人物,也要证明自己并非落伍,而是新人物、新思想。

 

梁启超更为趋新,从戊戌到五四,永远在变,变的方向,就是年青人的步伐。钱基博如此评论他,梁任公“常自觉所学时代为落伍,而懔后生之可畏,数十年日在旁皇求索中。故有为之学,跕定脚跟,有以自得者也,启超之学,随时转移,巧于通变者也”。连胡适都肯定梁启超,说身为“旧派中的新派”,梁启超与章士钊不同,“这几年颇能努力跟着一般少年向前跑,他的脚力也许有些差跌,但他的兴致是可爱的”。纯粹从知识而言,五四时期的两代人,其实都是新旧混杂,汪叔潜早就有一个观察:“旧人物也,彼之口头言论,则全袭乎新;自号为新人物也,彼之思想方法,终不离乎旧。”既然如此,新派与旧派所争的,究竟何在呢?

二、“老新党”与“新青年”所争的,

 

只是一个态度

 

学界如今已经有相当共识,承认五四的启蒙运动,并非以《新青年》和《新潮》为独家,同时从事新文化运动、传播新知的,还有“旧派中的新派”所主持的两个战线,一条是杜亚泉的《东方杂志》,另一条是研究系的《国民公报》、《学灯》副刊、《晨报副镌》和《解放与改造》。如果细读这些刊物,你会发现就传播与介绍西方新知的全面性和开放性而言,它们要比《新青年》和《新潮》更胜一筹,知识更纯粹,流派更丰富。

 

如果从知识性而言,五四时期的两代启蒙者并无太大的区别,因此,地方上的年轻读者对他们办的杂志是兼容并包,作为一个新知的整体加以接纳。既然知识上都是新的,不存在新旧区别,而且杜亚泉以及梁启超手下的四大干将对西学的了解,比较陈独秀、胡适、傅斯年毫不逊色,那么,所谓的新旧又从何说起呢?

 

五四阵营的大将蒋梦麟在1919年对此一语而中的:新思想不是知识,而是“一个态度”!这个态度是看思想是否往进化的那个方向走,而所谓的旧,“是对于这新态度的反动”。这就意味着,“老新党”的知识并不陈旧,但他们对传统的态度太旧了,竟然不往西学所指明的进化方向走,还在留恋传统,搞新旧调和。按照陈独秀斩钉截铁的说法:“若是决计革新,一切都应该采用西洋的新法子,不必拿什么国粹,什么国情的鬼话来捣乱”。

 

由此可见,五四时期的新旧之争,并非知识之争,乃是态度之争。知识与理性有关,而态度则是一种文化认同。美国著名的中国思想史大师列文森在他的名著《梁启超与中国近代思想》中曾经提出过一个经典论断,认为梁启超这代新派士大夫是“理智上接受西方,情感上停留在传统”,将他们的新与旧,以理智和情感的二元对立作了区别。“旧派中的新派”这代士大夫,虽然从理性层面意识到中国要成为像西方那样富强与文明的国家,必须吸取西学,但在情感层面他们依然认同中国文化的灵魂。这就可以理解为什么这些在清末积极鼓吹中国要学习西洋、融入世界的早期启蒙者们,从康有为到梁启超、严复,到了民国初年会不约而同地强调“国性”、“国魂”和“国本”的价值与重要。在他们看来,民国的制度肉身可以是西方的,但民国的精神灵魂必须是中国的。

 

然而,“新青年”们的文化认同不一样。经过晚清梁启超的启蒙,他们有了强烈的“保种(中华民族)”意识,但对“保教”(中国文化)兴趣不大,文化只是一种生存的工具,与人的内在生命与情感无关,既然西方文化救得了中国,为何还要纠缠传统不放?与“旧派中的新派”执着地认同“国魂”、“国性”不同,陈独秀、胡适他们对传统的态度变得异常地功利。

 

张灏教授对五四新文化运动的分析中,提出了一个五四思想两歧性的卓见,其中一个两歧性,是理性主义与浪漫主义的对峙。杜亚泉主持的《东方杂志》、研究系从事的文化改造,在精神气质上与《新青年》与《新潮》是迥然不同的。“老新党”的启蒙是知识的,说理的,而“新青年”更多地表现出一种推倒一切、重新打造的狂飙精神,具有强烈的浪漫主义冲动。这在陈独秀和钱玄同身上特别明显。陈独秀、吴虞只是要“打倒孔家店”,而钱玄同则要废除汉字:“欲使中国不亡,欲使中国民族为二十世纪文明之民族,必以废孔学、灭道教为根本之解决;而废记载孔门学说及道教妖言之汉文,尤为根本解决之根本解决”。这些惊世骇人之论,未必经过深思熟虑的理性思考,只是表明了与传统决然两断的姿态。

 

杜亚泉对五四时期的思想界,提出了一个观察,分为四类人:第一类是“知识敏感、情感热烈”者,指的是陈独秀这样的“新青年”;第二类是“知识蒙昧、情感热烈”者,公然与“新青年”叫板的林琴南就属这一类;第三类是“知识蒙昧、情感冷淡”者,应该是刘师培、黄季刚这些国学派;第四类是“知识敏感、情感冷淡”者,则是夫子自道,是杜亚泉、研究系这些“另一种启蒙”者了。

 

杜亚泉以知识新旧和态度冷热为坐标,明晰地画出了五四时期的思想地图。其中第二和三类,都是知识上的旧派人物,但第一和第四类人物,则是知识上的新派,同属启蒙阵营,只是态度大不一样。“新青年”以浪漫主义的激情否定一切传统,但《东方杂志》和研究系的启蒙者们则是态度中庸的理性主义者,对中国文化始终怀有一份温情和敬意。

 

如今重温陈独秀与杜亚泉的论战,你会发现,就对西学思潮的了解和熟悉程度,旧派的杜亚泉不仅不输給陈独秀,而且在对手之上,各种西方最新的流派、思潮,娓娓道来,如数家珍。相比新学,杜亚泉的旧学倒并不显山露水,藏在深处。他是讲理的,习惯以理性的知识方式,证明新旧的调和是未来世界新文明的大趋势。对于杜亚泉来说,西方的新学是他的知识,而中国的旧学是他的灵魂。知识是显性的,而灵魂是隐性的。他与陈独秀的分歧,不在于新知识的高下,而只是一个对旧文明的态度。在理性层面上,《东方杂志》与《新青年》都是向前看,不断求变、趋新,分歧仅仅在于在心灵层面,在于对中国固有文明的态度,是否有文化上的情感认同。一个富有温情,另一个冷峻激进,形成了五四启蒙阵营的不同色调。对于文化民族主义者杜亚泉来说,文化之于他,是民族的灵魂所在,是具有内在价值的。杜亚泉认为:“共和政体,决非与固有文明不相容者。民视民听,民贵君轻,伊古以来之政治原理,本以民主主义为基础。政体虽改,而政治原理不变。

 

傅斯年出头,与张东荪对阵论战,是之前两家在戏剧问题、贞操问题和白话文问题上的多次语言摩擦有密切关系。

 

《学灯》与《新青年》态度上的最大差异,乃是如何对待中国传统。《学灯》的态度很明确:输入新文明,尊重旧文明。张东荪在《学灯》创刊之始,就表明:“于原有文化,主张尊重而科学解剖之”。张东荪对杜亚泉、章士钊的中西新旧文化调和论倒并不以为然,认为现在是思想的潜变时代,“一经调和,那未成熟的新思想便消失了”。张东荪作为第一代知识分子,对于中国文化传统没有像杜亚泉那些末代士大夫那样有感情上的依恋,他只是理性的尊重,并非情感上的认同。在他看来,新文明的输入与旧文明的消亡,是一个新陈代谢的自然演化,无须刻意去推倒旧传统。“我们若认定中国今天既需要新道德、新思想、新文艺,我们就该尽量的把他输入,不要与那旧道德、旧思想、旧文艺挑战,因为他自然而然会消灭的”。

 

研究系的另一位大将、同样是启蒙阵地的《国民公报》主编蓝公武,新文化运动的名声就是被《新青年》中最偏激的钱玄同给搞坏的,他在给傅斯年的公开信中如此说:“据你们新青年杂志诸君的文字,影响真是不小,就只有钱先生一个人的力量,把这改革的效果减去一大半。……不是为他议论太偏就只因他任意乱说,浅薄可厌”。不过,后来鲁迅对引他走上启蒙道路的老友钱玄同倒有一个辩护,说正是因为钱玄同提出“尽废汉字”,吸引了所有反对改革的守旧者的炮火,“白话乘了这一个机会,居然减去了许多敌人,反而没有阻碍,能够流行了”。

 

虽然同属启蒙阵营,“旧派中的新派”办的《东方杂志》与《学灯》,与五四新一代知识分子办的《新青年》与《新潮》,在刊物的性质上是不一样的,前者是追求兼容并包、客观理性的公共刊物,而后者呢,则是立场鲜明、充满战斗性的同人刊物。《东方杂志》的公共性和开放性自不待言,《学灯》在创刊宣言中明确表白“屏门户之见,”“非为本报同人撰论之用,乃为社会学子立说之地”。晚清民初一代人相信的是“公理”,当超越的传统“天理”衰落之后,替而代之的,便是符合普遍人性的、全球普世的“公理”。新文化运动的使命,便是介绍和传播“公理”,它是知识的、科学的,无须意识形态优先,因此新文化的态度就是兼容并包、客观公正。

 

然而,《新青年》从一开始就是一个同人刊物,早期继承《甲寅》的传统,是一个安徽人为主的同人圈,陈独秀入主北大之后,又成为北人新派同人为核心的同人刊物,具有强烈的党人倾向。陈独秀、钱玄同在辛亥革命时期就是革命党人,他们将党人的偏激、武断的革命气象带到杂志中来,文字充满了宗教性和战斗性。钱玄同最喜欢的格言,是心学大师陆象山的四句话:“激厉奋迅,决破罗网,焚烧荆棘,荡夷污泽”。他的老师章太炎曾经将这16字语录送给钱玄同。章太炎晚年到北平,钱玄同请老师书写这四句格言,章太炎以为太过激烈,不肯写了。但五四时期的钱玄同却以陆象山的这种“我心即世界”、秉承天命、横扫一切的大无畏气概,出现在思想舞台上。常乃德后来有一段评论说:“陈独秀、钱玄同二人的文字最犯武断的毛病,《新青年》之不能尽满人意在此。但是我们若从另外方面一想,若不是陈钱诸人用宗教家的态度来武断地宣传新思想,这新思想能够一出就惊世骇俗,引起绝大的反响尚未可知。”胡适也承认,陈独秀“这样武断的态度,真是一个老革命党的口气。我们一年多的文学讨论的结果,得着了这样一个坚强的革命家做宣传者,做推行者,不久就成为一个有力的大运动了。”

 

的确,《新青年》开创了五四运动后期“主义”的先河,意识形态先行,立场与态度决定一切。而《东方杂志》和《学灯》还坚守着“公理”的知识传统。在启蒙的阵营当中,知识的理性主义与态度的浪漫主义形成了强烈的色彩对比。

 

然而,正如王汎森的研究所敏锐注意到的,五四正是一个从“公理”到“主义”的时代。在这背后,是两代知识分子的世代更替。“新青年”们要从老一代启蒙者那里夺过舆论的话语权,需要的正是那种革命家的绝对自信、斩钉截铁和不容反对,而这种狂飙的气质,最能吸引在新旧冲突中迷失了方向感的年轻人。

 

                                           原文发表于《华东师范大学学报》2019年第1期

 

           出处 : 许纪霖之窗